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Fiche : Incidence 6
 
 
   
 
Le chemin du rite
Autour de l’œuvre de Michel Cartry


Par ce numéro, nous voulons rendre hommage à l’ethnologue
africaniste Michel Cartry disparu le 18 août 2008.
La revue venait de faire paraître son premier numéro lorsque Michel Cartry nous fit l’amitié de s’intéresser à la livraison suivante qui allait être consacrée au psychanalyste Octave Mannoni. Le projet était de mettre face à face le texte de Claude Lévi-Strauss : « Le père Noël supplicié » et l’article d’Octave Mannoni : « Je sais bien mais quand même… », tous deux contemporains, et qui semblaient s’ignorer l’un l’autre. La proximité de ces deux textes avait intrigué Michel Cartry, curieux de confronter ce qui pouvait apparaître comme deux versions des mêmes faits, l’une se situant du point de vue de l’anthropologie, l’autre les interprétant du point de vue de l’inconscient. Ainsi Michel Cartry, qui n’ignorait pas la part du poétique dans la langue, révélatrice d’un certain rapport au sens, allait croiser les deux langages : celui de l’ethnologue et celui de la psychanalyse. Depuis cette première collaboration, il nous a toujours accompagnés par sa constante justesse aussi bien dans la critique que dans le soutien.
C’est à l’ethnologue et au penseur qui n’a cessé d’inspirer notre démarche éditoriale que nous voulons ici rendre hommage. Nous présentons divers textes de lui qui couvrent un certain nombre de thèmes auxquels il était attaché. Sous forme d’esquisses, de fragments inédits, et d’aperçus de ce qu’était son enseignement à l’École pratique des hautes études, ils illustrent son approche d’ethnologue soucieux d’observer l’ensemble du réel, de maîtriser un matériau profus et complexe, et qui justement parce qu’il en rend compte de la manière la plus concrète, la plus précise, avec une attention sans compromis, sans raccourci, sait transcender cette profusion et ordonner cette complexité.
Le centre de gravité des textes de Michel Cartry que nous avons réunis dans ce numéro se situe dans l’analyse des énoncés rituels, d’abord chez les Gourmantché mais aussi, de manière comparative, dans d’autres populations de l’aire voltaïque. Même s’ils ne fournissent que des bribes du chantier qu’il avait entrepris à la fin des années 1980 dans le prolongement de ses travaux sur le sacrifice, ces textes permettent de saisir les raisons théoriques qui l’ont poussé à concentrer son attention sur deux problématiques distinctes dont l’une porte sur la nature des faits religieux, et l’autre sur le statut de la parole dans le rapport qu’elle entretient avec les techniques graphiques au sens large.
Le premier volet est développé dans la conférence qu’il a consacrée à définir l’anthropologie religieuse (« Le fait religieux », 1987). En en retraçant l’histoire depuis Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Michel Cartry montre que si le mérite de Durkheim est d’avoir rompu avec la tradition en proposant une définition du sacré qui incluait des religions dépourvues de divinités, son regard est resté borné par le concept d’église car il voulait ramener la religion à une forme de lien social spécifique. La grandeur de l’école issue de Malinowski et de Radcliffe-Brown est précisément d’avoir su revenir sur les exclusions prononcées par Durkheim. L’intérêt des travaux de Mary Douglas ou de Meyer Fortes est de dégager des « configurations symboliques complexes » qui débordent les frontières de la religion dans la mesure où elles articulent conduites rituelles, systèmes de classification et organisation sociale au sens large (clans, lignages, groupes de descendance, etc.). S’il remet ainsi en question les frontières traditionnelles de l’anthropologie religieuse, Michel Cartry proclame néanmoins que l’analyse des mythes, et peut-être surtout des rites, peut contribuer à une théorie générale de la fonction symbolique.
Si tel était l’enjeu qu’il donnait à ses recherches, on comprend aisément que Michel Cartry ait choisi de partir dans son cours de l’année 1992-1993 d’une discussion du célèbre texte de L’Homme nu dans lequel Lévi-Strauss oppose la structure du mythe et l’agir propre à la condition rituelle. Michel Cartry ne traite absolument pas cette thèse comme un obstacle qu’il lui faudrait surmonter, mais au contraire comme une incitation à distinguer différents régimes de la parole rituelle. Dans le programme qui est ici esquissé, il apparaît qu’il s’intéressait à diverses formes de discours qui ne relèvent ni de l’ordre du mythe, ni de l’ordre des « formules toutes pareilles mais vides de sens » que Lévi-Strauss a mises en évidence dans certains rituels navajo : dans l’étude, qu’il annonce, de la prière sacrificielle (s’inspirant du texte de Mauss sur la prière, auquel il attachait une très grande importance), des incantations magiques, ou des sentences oraculaires des Gourmantché, il se propose en effet de compléter l’analyse sémantique et grammaticale par une approche pragmatique afin de cerner la spécificité d’une parole agissante.
Cependant, l’ambition de mettre au jour une logique propre à la parole rituelle suppose une réflexion préalable concernant la nature des matériaux sur lesquels elle s’appuie. En oubliant que les textes rituels sur lesquels les ethnologues travaillent sont le fruit d’opérations de « textualisation », on court le risque de masquer le lien intime que cette parole singulière entretient avec des séquences gestuelles dont il est beaucoup plus difficile de rendre compte. C’est cette inquiétude épistémologique qui explique l’intérêt soutenu que Michel Cartry portait au Manuel de l’ethnographie publié de manière posthume à partir des notes de cours de Marcel Griaule. Dans la préface qu’il avait commencé à rédiger en vue d’une réédition de cet ouvrage, il montre que la singularité de Griaule est d’avoir refusé de faire de l’ethnographie un simple moment préparatoire destiné à livrer à la sociologie ou à l’anthropologie des matériaux dont il leur reviendrait d’opérer la synthèse. À travers la répétition contenue dans le sous-titre qu’il avait choisi pour ce Manuel de l’ethnographie, « Essai sur l’écriture ethnographique », Michel Cartry souligne l’importance de suspendre ce mouvement de montée en généralité pour prendre au sérieux le travail graphique nécessaire pour transformer l’ensemble de notes, de schémas, de photographies, d’enregistrements et de films rapportés du terrain en un texte exploitable par d’autres.
Chez Griaule, ce questionnement sur l’écriture n’était pas de nature purement méthodologique. Comme le souligne la conférence intitulée « Marcel Griaule et l’ethnologie de l’Afrique » (1992), il était lié à une étude approfondie des différents systèmes d’inscription qu’il avait découverts en pays dogon. Ainsi, on aurait tort de réduire l’intérêt qu’il portait aux peintures rupestres à la fascination pour l’art primitif qui caractérise les années 1930 : Michel Cartry montre que dès ses premières enquêtes Griaule les considère comme des signes graphiques plutôt que comme des productions artistiques, dans une optique proche de celle de Leroi-Gourhan.
Si ces travaux ont retenu l’attention de Michel Cartry, c’est parce qu’il s’intéressait lui-même aux relations que le discours rituel entretient avec des techniques graphiques telles qu’en comporte la géomancie. À partir d’une description détaillée de cette forme de divination, le cours de l’année 1994-1995 avait ainsi pour objet d’identifier les règles qui régissent la production de sentences oraculaires appelées « paroles vraies de la bouche du sable » par les Gourmantché. L’ambition de Michel Cartry était de montrer que dans la consultation géomantique la parole rituelle est prise dans un double système de déterminations : si les questions et les réponses du devin et de son client dépendent d’un « canevas formulaire » fixé par la tradition, les maximes oraculaires qui surgissent parfois au cours de cet échange obéissent quant à elles à une grammaire autonome, qui n’est compréhensible qu’à condition d’interroger le statut de cette surface d’inscription très particulière qu’est la « Terre-sable ».
Toutefois, la singularité de la parole du devin ne s’explique pas uniquement par le rapport qu’elle entretient avec des formes d’écriture : poursuivant son enquête sur la divination dans une perspective comparative, Michel Cartry a démontré que dans plusieurs sociétés de l’aire voltaïque le discours oraculaire se déploie sur le fond d’une « parole prénatale » première, dont il s’agit de révéler le contenu
(cf. la conférence intitulée « Du matériel divinatoire africain comme matière à penser le destin », 1996).
C’est encore le rapport entre lecture des signes, parole oraculaire et conduite rituelle qui est au centre de l’article intitulé « Le chemin du rite » (1990). Il ne s’agit plus cette fois d’appréhender la divination comme une forme particulière de rituel, mais au contraire de s’en servir pour élaborer une nouvelle théorie du rite. Michel Cartry refuse en effet de réduire la consultation divinatoire à une phase préparatoire du rituel : il affirme au contraire que « dans bien des cultures africaines, le trait le plus caractéristique de cette conduite spécifique qu’on appelle une conduite rituelle est ce qui, en celle-ci, porte la marque du dire oraculaire ». En parlant de « prescriptions aléatoires », Michel Cartry veut écarter l’idée que lors de la consultation le devin chercherait à adapter une règle générale à un cas particulier : à la métaphore du médecin qui fonde sa prescription sur l’identification de symptômes, il substitue celle du metteur en scène, qui actualise le texte théâtral de manière toujours singulière. Parce que les choix qu’il opère reviennent toujours à exclure d’autres virtualités, le rôle de l’oracle consisterait à faire ressortir le caractère contingent du rite, à introduire en lui la marque du « manque ». En des termes qui relèvent indéniablement de la psychanalyse, c’est le concept de sujet qui, à travers la parole oraculaire, se voit réintroduit au cœur de l’analyse du rituel.
Ce volume rassemble aussi les contributions et les témoignages de ses collègues et amis qui se sont donné pour tâche de réfléchir sur certains des apports essentiels de Michel Cartry à l’ethnologie. Certaines contributions se sont nourries des thèmes abordés dans les textes que nous publions : celle de Danouta Liberski-Bagnoud sur la divination et les conditions d’émergence de la parole oraculaire, celle de Stéphan Dugast sur le destin prénatal, celle de Chiara Alfieri sur la divination par le placenta, ainsi que celle de Sada-Mamadou Ba sur le felngo des Peuls. Certains auteurs reviennent sur d’autres recherches de Michel Cartry, celles qu’il a menées sur le sacrifice (Alfred Adler propose une lecture du « Suaire du chef », Françoise Dumas-Champion une étude comparative des sacrifices pratiqués par les Réunionnais des plantations) et sur le territoire et la fondation (Odile Journet-Diallo étudie les enjeux du meurtre et de la prédation quant aux rapports que les Jóola-Kujamaat entretiennent avec les puissances qui les lient à leur territoire, Susan Drucker-Brown met en évidence la double conception du temps présente dans les chants d’éloge des tambourinaires manprusi). Enfin, en décelant dans la description durkheimienne de l’intichiuma une logique propre au rituel, Bruno Karsenti propose une relecture de l’histoire de l’anthropologie religieuse qui fait directement écho au programme théorique de M. Cartry. À côté de ces textes, qui prolongent ou discutent les recherches de Michel Cartry, nous présentons divers témoignages, non seulement afin de lui rendre hommage, mais aussi dans l’espoir qu’ils permettent à ceux qui n’ont pas eu le privilège de le connaître de mieux comprendre son itinéraire et sa démarche intellectuelle.

Incidence






Michel Cartry
Notice biographique


C’est dans le climat d’ébullition intellectuelle des années 1950 que Michel Cartry, né le 22 septembre 1931 à Paris, mène ses études de philosophie à la Sorbonne, prépare l’agrégation, puis bifurque, en 1958, vers l’ethnologie africaniste. Comme ses amis du cercle des étudiants de philosophie, Lucien Sebag, Pierre Clastres, Alfred Adler, il prend le tournant ethnologique sous l’influence de ce qui est alors en train d’émerger en France sur la scène de la pensée : Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, mais aussi Jacques Lacan au séminaire duquel il assiste régulièrement. En 1962, sous la tutelle de Georges Balandier et de Jacques Mercier dont il suit les enseignements à l’École pratique des hautes études (VIe Section) depuis trois ans, il prend la route du pays gourmantché dans l’ex-Haute-Volta, actuel Burkina Faso, pour un premier long séjour africain. Il y retournera avec constance pendant plus de trente-cinq ans. Tout d’abord assistant de recherche au Centre d’études et de recherches internationales (CERI) de 1960 à 1963, il entre au CNRS en 1964 et rejoint le groupe de recherche Boucle du Niger (GR11) dirigé par Germaine Dieterlen et Jean Rouch dont il a fait la rencontre à Niamey. C’est le temps de la découverte des « sociétés voltaïques » et d’intenses échanges intellectuels entre anthropologues anglais et français autour de questions communes (colloque sur les cultures voltaïques à Sonchamp en 1965, journées de Cambridge sur le même thème en 1966). La collection Recherches voltaïques voit le jour, fondée et animée par un groupe de chercheurs issus des deux bords de la Méditerranée, spécialisés dans les études sur ce qui s’appelait alors la Haute-Volta, au premier rang desquels Guy Le Moal, Marcel Poussi, Michel Izard, Françoise Héritier-Izard, Michel Cartry, Pierre Ilboudo. De 1967 à 1969, Michel Cartry est détaché auprès du ministère de la Coopération pour prendre en charge le Centre voltaïque de la recherche scientifique (CVRS) de Haute-Volta, ex-centre IFAN (Institut français d’Afrique noire), qu’il concourra, avec Michel Izard, à doter d’un statut juridique clair, pleinement voltaïque. De retour en France, il réintègre le CNRS pour quelques années avant d’être nommé, en 1974, directeur d’études à l’École pratique des hautes études (Ve Section, Sciences religieuses) où il reprend la chaire Religions d’Afrique noire, créée pour Germaine Dieterlen en 1956. Il fonde et co-dirige avec Luc de Heusch le laboratoire associé EPHE-CNRS Systèmes de pensée en Afrique noire, avant d’en assumer seul la direction (1975-1990). Dans la foulée, il dote la recherche d’une nouvelle revue du même nom, Systèmes de pensée en Afrique noire, un outil de travail efficace qui permet de faire état de l’avancée des travaux collectifs, toujours comparatistes, sur les grands thèmes de l’histoire des religions (le sacrifice, la sacralité du pouvoir, les objets dits fétiches, les rites de deuil, le destin des meurtriers, le totémisme). Son précieux enseignement à l’École pratique des hautes études prit fin en l’an 2000 ; il consacrera les années qui suivirent à l’écriture, à l’animation de nouveaux séminaires, à de nouvelles rencontres intellectuelles, hors du champ stricto sensu de l’ethnologie, toujours à l’affût d’un lieu où pourrait se faire entendre une parole venue d’Afrique.

D.L.-B. septembre 2008.