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Fiche : Karl Mannheim
 
 
   
 
Introduction








Karl Mannheim ne mériterait-il qu’une attention polie prenant acte de l’intérêt qu’il a su porter aux questions fondamentales – au sens où elles sont inlassablement reprises depuis vingt-cinq siècles – de la connaissance et du politique dans la situation de crise que connaît l’Allemagne des années vingt ? Ne mériterait-il que la considération courtoise que l’on accorde parfois à un exilé ?
Considérer ainsi son œuvre serait rester insensible aux tentatives de Mannheim d’explorer des possibles, de tenir à l’écart la réification, de bâtir une nouvelle science du politique. L’on aurait tort de considérer cette dernière tentative comme infondée et somme toute inutile. Sa nécessité s’imposait à Mannheim, convaincu de la gravité de la situation de son temps. Et il n’est peut-être pas surprenant que, aujourd’hui, cette exigence soit reprise notamment par Antonio Negri et Michael Hardt1.
Mais ce ne sont pas ces aspects, si importants soient-ils, qui rendent, de nos jours, Mannheim précieux. Les voies nouvelles qu’il a ouvertes n’ont donné naissance ni à des écoles ni à des cercles mannheimiens ; sa postérité sur le continent européen est limitée. Ce qui pourrait sembler être la sanction d’une œuvre faible devrait, à mon sens, être envisagé comme un de ses fondements conceptuels les plus solides. Les développements qui suivent le montreront. Tenons-nous-en, dans cette Introduction, à une brève illustration en rapportant les propos qui lui sont attribués ainsi que la manière dont il les a prononcés : « Karl Mannheim affirmait fièrement peu avant la fin de la République que l’avenir considérerait cette période comme un nouvel âge de Périclès2. »
Que veut dire Mannheim ? La formulation est paradoxale. A-t-il à l’esprit les réalisations politiques, mais aussi artistiques du siècle de Périclès auxquelles il comparerait celles de l’Allemagne de Weimar ? Cela pourrait se concevoir s’il envisageait seulement le domaine artistique, ce qui est improbable. Fait-il plutôt référence à la guerre du Péloponnèse qui mena Athènes, après tant de réussites, à la défaite puis au déclin ? L’arrivée au pouvoir du parti national-socialiste lui apparaît-elle désormais inéluctable ?
Finalement, peu importe ce que voulait signifier Mannheim car ce qui lui importe, ce n’est pas de conduire son auditeur ou son lecteur à être si profondément convaincu par ses propos ou ses analyses au point de les assimiler complètement et de les faire siennes. Ce qui lui importe, c’est de le conduire à se poser les questions politiques du temps présent et à y réfléchir de manière autonome.
C’est ainsi que le sociologue Mannheim conçoit l’alliance entre connaissance et politique.
La sociologie de la connaissance que Mannheim élabore est conçue pour permettre de repenser le politique. Mais qu’entend-on par « sociologie de la connaissance » ? L’approche sociologique de la connaissance s’est développée dans les premières années du XXe siècle. Sans vouloir établir une longue généalogie, l’on sait que, dès la fin du XVIIIe siècle, des auteurs, animés par des préoccupations différentes, s’intéressèrent aux relations entre connaissance et société. Ainsi en France, l’on songe par exemple à Condorcet (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1795) puis à Destutt de Tracy et à Saint-Simon dont les réflexions sont à la charnière avec le siècle suivant. Pour les uns et les autres, cet intérêt s’inscrit dans le prolongement des Lumières, du développement de la Raison et, plus singulièrement, des effets de la Révolution, ce qui les conduit à articuler, diversement, connaissance et politique.
Selon Mannheim, c’est Max Scheler (1874-1928) qui, en Allemagne, a entrepris l’examen des « relations qu’entretient la connaissance avec la société » et qui a forgé l’expression « sociologie de la connaissance3 ». Scheler fut en effet le premier à présenter de manière systématique la sociologie de la connaissance tout en restant marqué par ses conceptions philosophiques. Pour Scheler, qui se tient, à la fois, à distance du positivisme d’Auguste Comte et du marxisme, la sociologie de la connaissance dérive de la sociologie de la culture et entretient de « très étroites relations, d’une part, avec l’épistémologie et la logique, d’autre part avec la psychologie4 ». Ainsi, toute connaissance détermine l’être et toute connaissance est déterminée par la société, ce qui le conduit à dégager progressivement le concept de « vision naturelle du monde5 » qui varie selon les groupes sociaux et à l’intérieur de chaque groupe en fonction de son évolution. Dans son étude, Scheler prête attention aux « motifs originaires et aux formes de connaissance6 » susceptibles d’être affectés par la religion, la métaphysique, la science, la technique ou l’économie. Il en résulte des variations, selon les périodes et les zones géographiques, des modes de pensée et des modes de conscience de soi.
Depuis Scheler, la sociologie de la connaissance a poursuivi l’examen étroit de la notion de connaissance – entendue largement comme un ensemble de productions mentales, incluant des idées, des croyances et des représentations, tant individuelles que collectives –, de ses corrélations, de ses interactions avec la société. Des essais de classification ont été entrepris, dans ce domaine, des types d’objets de connaissance (technique, scientifique, philosophique, par exemple) et des formes de connaissance (rationnelle, empirique, et surtout scientifique) ont été définis ainsi que des instances de légitimation (savants, médias, groupes sociaux7) et des modes de diffusion (qu’ils soient institutionnels ou pas). La sociologie de la connaissance privilégie alors l’articulation entre les cadres sociaux et les genres, les formes de connaissance. En France, les travaux de Georges Gurvitch8 en témoignent.
Dans ce contexte, la question de l’idéologie apparut importante à certains. Bornons-nous, pour l’instant, à la considérer comme un « ensemble d’idées » qui pèse sur toute interprétation. L’idéologie est, au pis, considérée comme susceptible de barrer l’accès à la connaissance ou, au mieux, comme provoquant un infléchissement du rapport à la connaissance.
D’autres orientations privilégient la connaissance scientifique, les processus cognitifs et plus largement l’épistémologie. D’autres encore, influencées par la tradition phénoménologique, et par Alfred Schutz en particulier, mettent en avant les processus de « construction de la réalité9 » tandis que des travaux plus récents encore adoptent une approche sociologique critique, attentive aux apports de Marx, Nietzsche et Freud et sensible aux modalités de construction, déconstruction et reconstruction des connaissances10.
Il reste qu’aujourd’hui la sociologie de la connaissance constitue un domaine plutôt marginal, notamment en Europe continentale, même si, dans les pays anglo-saxons, elle reste suffisamment développée pour que l’édition d’ouvrages et d’anthologies11 subsiste.
Dès lors, le rapport entre connaissance et politique n’est plus considéré comme une question première par les sociologues de la connaissance. Et si l’un des chapitres des Problèmes de la sociologie de la connaissance de Scheler propose un chapitre intitulé « Évolution de la connaissance, évolution de la politique », l’auteur n’établit pas de lien entre théorie et pratique. Il ne semble pas concevoir la sociologie comme une activité de recherche et de compréhension, qui est aussi un miroir tendu à la société. Or dès que la sociologie adopte une orientation critique, ce miroir tendu révèle les potentialités, les mouvements contradictoires, antagonistes ou dialectiques dont les groupes sociaux – qui ne se confondent pas avec la société – peuvent se saisir. C’est aussi par la richesse de la réflexion du miroir que ces groupes accèdent à une connaissance renouvelée susceptible d’affecter leur action.

Contrairement à Scheler, Mannheim envisage la relation entre connaissance et politique de manière beaucoup plus radicale. Les analyses qu’il propose, dans l’Allemagne des années vingt, provoquent nombre de débats à partir desquels naquit une véritable dispute12 sur les questions de l’idéologie et du relativisme qui furent examinées par nombre de penseurs. Les années ont passé, les enjeux sociologiques et politiques, cristallisés par ce conflit, ont perdu de leur acuité.
De même, la conception mannheimienne de la sociologie de la connaissance s’est altérée. Pourtant, on en retrouve encore des traces. Il n’y a pas si longtemps, Michel Maffesoli exprimait, me semble-t-il, l’esprit de la sociologie de la connaissance telle que la concevait Mannheim. Il écrivait : « Dès le moment où l’on n’entend pas “produire des concepts”, ou lorsqu’on n’a pas l’impression d’apporter une théorie qui va changer le monde ou qui donne le seul éclaircissement sur la société du moment et que ce soit pour conforter un système existant, ou ce qui revient au même pour le contester, on est rangé dans la catégorie infamante des improductifs, des dilettantes ou des esthètes ou des rêveurs. Eh bien, ce risque, il semble que la sociologie de la connaissance l’assume13. »
Plutôt que de poursuivre l’examen de l’héritage, il convient désormais de se tourner vers Mannheim.

Politique, connaissance et sociologie sont donc trois notions au cœur de l’œuvre de Karl Mannheim (Budapest, 1893-Londres, 1947). La relation entre connaissance et politique est une question pensée par la tradition. Aristote, déjà, affirmait que l’homme, qu’il définissait comme animal politique, avait naturellement le désir de connaissance. N’est-ce pas cette question que reprend sociologiquement Mannheim ?

Venu de Hongrie, c’est en Allemagne qu’il s’installe à partir de 1920 et jusqu’en 1933, et il y développe une intense activité orientée vers un aspect plutôt jusqu’alors peu développé : celui de la sociologie de la connaissance entendue, de manière très générale, comme l’étude de l’influence sociale sur la connaissance. Mannheim ne se cantonne pas à des conceptions étroitement épistémologiques ; il envisage la sociologie de la connaissance en relation avec la politique, s’écartant ainsi des approches antérieures, notamment celles développées par Max Scheler à la fois attentif aux genres de connaissance et soucieux de ne pas accorder une place première à l’histoire. Ce qui fait la singularité de Mannheim, c’est la corrélation qu’il établit, dans une perspective sociologique, entre connaissance et politique inscrite dans un devenir historique.


La publication de La Sociologie allemande contemporaine de Raymond Aron en 1935 et sa réédition régulière, sans modifications substantielles, n’ont guère contribué à éveiller, en France, un intérêt pour Mannheim. Pour Raymond Aron, cependant sensible à la « tendance spiritualiste diffuse » de la sociologie allemande qui la distingue de la sociologie française, Mannheim apparaît comme un marxiste bourgeois et spiritualiste aux positions historicistes et relativistes marquées et dont la méthode est arbitraire. Naturellement les propos d’Aron ne sont pas aussi condensés qu’ils le sont ici, mais ils s’inscrivent plus généralement dans un rejet de la sociologie de la connaissance. Georges Gurvitch, dès les années cinquante, se montre lui aussi critique vis-à-vis de Mannheim qui est, selon lui, sociologiquement imprécis et empreint de tendances philosophiques tout en accordant une place démesurée, selon lui, à la connaissance politique. Dans ce contexte, il n’est pas surprenant que très peu d’ouvrages aient été traduits14 en français. Il n’en reste pas moins que la pensée de Mannheim, par les réactions qu’elle suscite – de Arendt à Popper, de la Théorie critique à Goldmann –, se révèle féconde. La nature des questionnements de Mannheim entre en résonance avec les interrogations et les préoccupations de ses critiques quand bien même ces derniers sont en désaccord avec la manière dont il les envisage et les conçoit.
La pensée de Mannheim est indubitablement marquée par la situation de l’Europe, et plus particulièrement par celle de l’Allemagne, durant l’entre-deux-guerres ; ce passé jugé révolu constituerait aux yeux de certains une raison supplémentaire pour ne pas s’y intéresser. C’est pourtant durant la période allemande que la pensée de Karl Mannheim est la plus riche et la plus puissante ; le séjour ultérieur en Angleterre l’ayant en quelque sorte conduit à être plus précautionneux, moins aventureux.
Ses écrits conservent aujourd’hui un double intérêt : l’attention portée à la relation entre connaissance et politique et la conception mannheimienne de la sociologie de la connaissance dont les voies récentes, notamment en France, s’éloignent significativement. Les orientations de Mannheim se distinguent des orientations majeures adoptées par les sociologues de la connaissance.

Le projet de Mannheim fut tout autre.
1. L’attention qu’il porte à la relation entre connaissance et politique, en en faisant le pivot de ses analyses sociologiques, est suffisamment rare pour mériter d’être réinterrogée. Certes la démarche mannheimienne, volontairement fragmentée, tendant à une synthèse qui reste ouverte, étonne ; le rejet du positivisme et du dogmatisme est ferme, la manière singulière d’appréhender les situations sociales surprend parfois. Ainsi, la lecture de Mannheim est-elle fréquemment rendue difficile par cette démarche qui semble trouver son origine dans une lutte permanente contre la réification.
Au cours de la période allemande, les travaux de Mannheim évoluent de l’étude de la connaissance à la mise en relation de la connaissance et de la politique pour, finalement, insister sur l’analyse de la connaissance politique qui selon lui a été jusqu’alors plutôt négligée. Il se montre particulièrement sensible au fait que la conscience du mode de penser s’aiguise dans les périodes de conflits, de luttes politiques, d’action dans l’histoire au cours desquelles sont en jeu les modalités du vivre-ensemble.
Pour Mannheim, ce sont finalement les modes de penser qui constituent la connaissance. De surcroît, la politique est considérée comme la cristallisation des modes de penser.
Analysant les modes de penser, Mannheim est conduit à aborder la question de l’idéologie considérée comme mode de penser « dégénéré » dont la fonction est de dissimulation et dont le contenu est affecté par la position sociale. C’est pourquoi des lecteurs de Mannheim – dont Joseph Gabel – voient d’abord en lui un critique des idéologies plutôt qu’un sociologue de la connaissance.
Mannheim n’examine pas seulement les modes de penser. Il est particulièrement attentif à ce qu’il nomme le « style de pensée » – qu’il distingue d’un système théorique politique – articulé à l’appartenance générationnelle, susceptible de transcender l’appartenance sociale et parfois disjoint du mode de penser.
Plus largement, l’analyse de la relation entre connaissance et politique s’inscrit dans celle de la relation théorie et pratique pour laquelle la sociologie de la connaissance est appelée à jouer un rôle déterminant.

2. Selon Mannheim, la sociologie de la connaissance développe une triple relation : d’abord avec les modes de penser, ensuite avec le rapport entre la pensée et l’action, enfin avec les facteurs de connaissance. La sociologie de la connaissance est à la fois une théorie et une méthode de recherche qui va s’attacher à la « perspective » de celui qui pense, c’est-à-dire la manière globale dont un sujet conçoit ce qui l’entoure et qui est déterminé historiquement et socialement. De son point de vue, « l’acte cognitif » examiné par la sociologie de la connaissance est « un instrument pour traiter des situations concernant la vie humaine ».
Il s’agit pour Mannheim de fonder la sociologie de la connaissance en s’appuyant sur la connaissance politique, c’est-à-dire sur les modes de penser politiques.
Pour ce faire, Mannheim fait appel à plusieurs concepts qu’il forge ou qu’il emprunte notamment à Georg Lukács ou à Ernst Bloch.
Le concept de « vision du monde » (Weltanschauung) est majeur, puisque pour Mannheim chaque vision du monde est corrélée à un mode de penser spécifique. Le concept d’idéologie et, par voie de conséquence, celui de fausse conscience issus directement de Marx sont très présents dans l’œuvre maîtresse de Mannheim Idéologie et utopie. Le concept de relationnisme que Mannheim entend substituer à celui de relativisme pour prendre en compte la situation toujours en développement de l’action humaine fait écho à la notion de dynamisme qui représente, selon lui, la spécificité de la politique. Le dynamisme, auquel est si sensible Mannheim, a vraisemblablement joué un rôle dans l’élaboration du concept de génération. De même, l’attention portée au dynamisme semble presque se confondre avec celle orientée vers l’avenir et rend compte du concept d’utopie. Ce dernier est entendu comme ce qui, du point de vue historico-politique, n’est pas encore advenu et s’oppose ainsi au concept d’idéologie qui est aussi considéré comme orientation vers le passé. Enfin, le très connu concept d’« intellectuel sans attaches ». Mannheim confère, en particulier, à cet intellectuel doté de nombreuses qualités la tâche d’élaborer une politique, qui pourrait alors être scientifique, et de maintenir la mentalité utopique.
Deux brèves remarques méritent ici d’être faites. Certains de ces concepts, ceux de vision du monde, d’idéologie, de génération, constituent autant de « formes » qui permettent, par leur caractère global, total, de rendre compte des modes de penser. Ensuite, l’importance accordée au dynamisme par Mannheim souligne, dans une formulation ramassée, les nombreux rapports au temps qu’il examine. Qu’il s’agisse des effets du temps présent, des modifications de l’esprit du temps affectant le lien étroit que Mannheim établit entre penser et existence, qu’il s’agisse encore de son intérêt pour le « temps intérieur » à partir duquel il conçoit la non-linéarité du temps, qu’il s’agisse, enfin, de sa prise en compte de l’histoire qui s’oppose à l’immuabilité temporelle et qui permet aux hommes, par l’action, de se projeter vers l’avenir.
La sociologie de la connaissance armée de ces concepts est destinée à être l’organon de la politique. Mais parce que l’entreprise sociologique est aussi une entreprise de dévoilement, la sociologie de la connaissance mannheimienne présente une qualité supplémentaire.
Ainsi, Mannheim adopte, de manière délibérée, une posture intellectuelle de décentrement. L’on pourrait évidemment avancer qu’il s’agit d’une conséquence de sa situation d’étranger et de juif en Allemagne, mais ce serait être aveugle au procédé destiné au lecteur qu’il met en place dans ses écrits.
Proximité précoce avec le marxisme puis rejet apparent ; critique de l’idéologie et intérêt pour la religion ; importance conférée à l’utopie et analyse approfondie du conservatisme : autant d’oppositions qui, à première vue, font douter de la fermeté de la pensée de Mannheim. La lecture de Mannheim révèle, selon Kurt Wolff qui fut son étudiant avant de faire connaître son œuvre, force et profondeur, mais aussi ennui et légèreté15.
Ces oppositions, ces formulations quasi contradictoires se révèlent comme des éléments composant une sorte de modèle socratique qui barre, d’emblée, toute possibilité de certitude au lecteur et le conduit à un examen constant, perpétuel et autonome des questions agitées par Mannheim. La sociologie de la connaissance mannheimienne est une maïeutique. C’est pourquoi chaque nouveau lecteur peut en recueillir les fruits, ce qui confère à l’œuvre un intérêt permanent.
L’on peut faire l’hypothèse que l’expérience politique et intellectuelle de l’exilé que fut Mannheim éclaire la corrélation qu’il tenta entre connaissance et politique.
Mais ce fut un trajet déroutant que celui de Mannheim. La formulation peut surprendre, elle cherche à mettre en lumière la posture de décentrement qu’il adopte. Est-ce une manière de ne pas se satisfaire, de résister en quelque sorte à des influences, à des apports intellectuels homogènes, à des méthodes exclusives de pensée, à la séparation entre théorie et pratique ?
La mise à l’épreuve de la corrélation entre connaissance et politique fut principalement l’objet de trois textes écrits en Allemagne entre 1925 et 1929 : l’étude de la pensée du conservatisme, Le Problème des générations et Idéologie et Utopie. En dépit de la brièveté de la période considérée, ces écrits explorent des voies diverses en vue de l’élaboration de la sociologie de la connaissance et ils soulèvent des difficultés théoriques, mais aussi pratiques. Ne peut-on pas considérer que la démarche mannheimienne conduisait à un affaiblissement de la politique ?
De manière générale, les effets de cette mise à l’épreuve furent sévèrement jugés. L’œuvre de Mannheim, d’une certaine manière, s’y prête. N’apparaît-elle pas au cœur des rapports conflictuels entre sociologie et philosophie, entre sociologie et conservatisme et entre sciences humaines et sciences physiques ?
Ces questions voilent les intentions de Mannheim. Celles-ci conduisent à s’arrêter sur le statut de la Raison avant de revenir à la reprise qu’il effectue, pour le temps présent, de la « vieille question » de la relation entre connaissance et politique de manière à faire de la sociologie de la connaissance un lieu sans quiétude.


Chapitre premier


UNE EXPÉRIENCE POLITIQUE
ET INTELLECTUELLE

ENTRE LA RÉVOLUTION HONGROISE
ET LA RÉPUBLIQUE DE WEIMAR




Né à Budapest dans une famille juive, Karl Mannheim fréquente l’université de Budapest à partir de 1912, et il y soutiendra en 1918 une thèse consacrée à l’analyse structurale de l’épistémologie. Parallèlement, il suit à Berlin, entre 1912 et 1915, les cours de Georg Simmel, Ernst Cassirer1 et Ernst Troeltsch et pendant quelques mois – au printemps de 1914 – ceux de Henri Bergson2 à Paris.
Durant ses études, il fréquente à Budapest plusieurs cercles de réflexion : la Société des sciences sociales3 en compagnie d’autres étudiants dont Michael et Karl Polanyi ; le Cercle Galilée – dirigé par ce dernier – qui selon Joseph Gabel « a tant fait pour assurer la diffusion du marxisme en Hongrie4 », mais qui s’intéressait aussi aux thèses d’Ernst Mach ; et encore le Cercle du dimanche5 animé par Georg Lukács dès 1915.
À la révolution d’octobre 1918 menée par ceux qui luttaient depuis longtemps pour la reconnaissance de l’indépendance de la Hongrie par la monarchie des Habsbourg et qui proclamèrent la république, succède « la révolution des Conseils » en mars 1919 puis, dès le mois de novembre, la contre-révolution dirigée par l’amiral Horthy qui restera au pouvoir jusqu’en 1944. Accusé par le régime horthyste d’avoir occupé un poste de professeur à l’université accordé par le gouvernement communiste au sein duquel Georg Lukács était vice-commissaire du peuple à l’Instruction publique, Mannheim fuit Budapest en décembre 1919. De surcroît, les lois adoptées quelques mois plus tard contre la minorité juive hongroise6 rendent encore plus hypothétique son éventuel retour.

Après avoir transité par un camp de réfugiés à Vienne, Mannheim se rend à Fribourg où il suit les cours de Husserl et de Heidegger. En 1921, il est à Heidelberg, participe aux séminaires d’Alfred Weber7, collabore avec Emil Lederer8 et assure un séminaire qu’il consacre à Lukács. Il fréquente, de nouveau, plusieurs cercles, où il rencontre Martin Buber et Ernst Bloch9. Mannheim participe également aux réunions du dimanche maintenues, après la mort de Max Weber en 1920, par son épouse Marianne, et il y introduit Norbert Elias, étudiant à Heidelberg de 1925 à 1930 et avec qui il a noué des liens d’amitié.
En juin 1926, il obtient le titre de Privatdozent10, mais sa nationalité et sa judéité suscitent des réticences et des lenteurs à lui proposer un poste de professeur11. C’est à ce moment que Karl Mannheim demande la nationalité allemande. Il l’obtiendra trois ans plus tard12.
En 1929, il est recruté comme professeur de sociologie à l’université de Francfort, il y enseigne à partir de 1930, Norbert Elias devient son assistant ainsi que Hans Gerth. En tant que directeur du Collège de sociologie, Mannheim a peu de contacts avec l’Institut de recherche sociale que dirige alors Max Horkheimer, en dépit du fait que les deux institutions sont logées dans le même bâtiment. Toutefois, K. Mannheim participe à des groupes de discussion – et notamment le Kränzchen – où sont présents les membres de l’École de Francfort, mais aussi Paul Tillich et Adolph Löwe.
C’est en avril 1933 que Mannheim – comme bien d’autres – reçoit une lettre lui donnant officiellement congé de l’Université. Il quitte rapidement l’Allemagne pour Amsterdam puis pour Paris – où il rencontre en mai Raymond Aron – et enfin pour Londres.
À cette période précisément, ainsi que le rapporte Henk Woldring13, les enseignants de la London School of Economics and Political Science14 (LSE), sur proposition de leur directeur – William Beveridge – et de Harold Laski qui alors y enseignait aussi, décident à l’unanimité de déduire deux pour cent de leur salaire brut pour constituer un fonds au bénéfice des professeurs allemands contraints à l’exil. Mannheim assure quelques enseignements y compris de premier cycle à la LSE puis bénéficie de courts contrats qui se succèdent jusqu’en 1938, son salaire étant alors partiellement pris en charge par la Fondation Rockefeller15. Il est naturalisé anglais en 1940 et obtient, à la fin de la guerre, un poste de professeur de sociologie de l’éducation à plein temps à l’université de Londres. Comme en Hongrie et en Allemagne, Mannheim fréquente des groupes de discussions et notamment, à partir de 1938, The Moot16. Il s’agit d’un groupe qui rassemble des théologiens de diverses obédiences17, mais aussi T. S. Eliot, Adolph Löwe18 et Michael Polanyi qui fréquentait, tout comme Mannheim, le Cercle Galilée à Budapest.

Mannheim ne fut pas seulement le témoin de l’échec de la république des Conseils puis de la chute de la République de Weimar, il en vécut directement les effets. Expériences de poids qui introduisent la complexité dans son trajet politique et intellectuel du marxisme hongrois19 à l’enseignement de la sociologie au sein de l’université allemande, avant l’ultime exil en Angleterre.
En s’installant en Allemagne en 1920, Mannheim ne peut retrouver le pays qu’il avait connu avant-guerre durant ses années d’étude berlinoises. La situation est tout autre.
Pour tenter de restituer, à grands traits, ce paysage des années vingt, il convient de rappeler quelques événements, mais aussi de faire appel à ceux qui ont vécu cette période et qui se sont exprimés parfois sans aucun recul temporel. Leurs citations sont autant de fragments qui donnent quelques aperçus et esquissent les contours – politiques, artistiques et intellectuels – confus de l’Allemagne d’alors.
La défaite de l’Allemagne, l’échec de la révolution spartakiste, l’écrasement des Conseils, l’établissement de la République20 de Weimar constituent les causes, et parfois les conséquences, de conflits politiques exacerbés dont les effets continuent de se manifester par des soulèvements de gauche et des tentatives de putsch. Finalement, la République ne satisfait que les sociaux-démocrates.
La situation de pauvreté, de misère même, qui règne s’accroît encore avec l’inflation. Elias Canetti compare la portée de celle-ci à celle des guerres et des révolutions. Il ajoute encore que « l’inflation abolit des différences qui semblaient établies entre les hommes pour l’éternité21 ». Elle finira par être contenue grâce à la réforme monétaire de 1923, mais les dommages sont considérables. À cette date, plus du quart de la population active est au chômage. Et si la situation s’améliore, grâce aussi à l’allégement des réparations dues par l’Allemagne, ce n’est que de manière provisoire puisque la crise de 1929 provoque des effets de nouveau désastreux : en 1932, on dénombre 45 % de chômeurs22. Il ne s’agit pas ici de se cantonner à donner des « indicateurs », mais d’en souligner les effets déstructurants pour les hommes eux-mêmes. Écoutons cette fois Walter Benjamin qui a vécu la plupart de ces années-là en Allemagne : avant « lorsqu’il y avait du travail qui nourrissait son homme, il y avait aussi une pauvreté qui ne le déshonorait pas lorsqu’elle le frappait lors d’une mauvaise récolte ou pour quelque autre fatalité », désormais la situation est tout autre, la détresse, la vision de l’abîme, la perspective de « l’anéantissement » font naître des dégâts incommensurables : « Les hommes qui sont parqués dans l’enclos de ce pays ont perdu la faculté de discerner les contours de la personne humaine23. »
Les vols se multiplient dans les commerces de bouche. Le désespoir assaille le plus grand nombre notamment dans les villes où la ruine de familles entières est devenue la règle tandis que la richesse rapide et considérable des spéculateurs s’accroît toujours et que l’aristocratie terrienne du Nord-Est reste préservée.

Née d’un double rejet : celui de la monarchie et de l’aristocratie et celui des Conseils, la République semble incapable de donner un contenu cohérent au nouvel ordre politique issu de la promulgation de la Constitution. Il est vrai que les oppositions politiques ne peuvent se résumer à l’existence de deux blocs : le conservateur d’un côté et le marxiste de l’autre au milieu desquels siégeraient les sociaux-démocrates au pouvoir. Le premier bloc, polymorphe, s’oppose d’abord au libéralisme bourgeois et le second a été très largement amputé après que la République a rétabli l’ordre dans le sang, ce qui laisse imaginer les antagonismes qui subsistent entre le SPD au pouvoir et le parti communiste (KPD), toutefois des éléments de ces deux blocs affichent des points de convergence24. Ainsi, l’on perçoit la grande faiblesse de la République qui, de surcroît, se révèle, au fil des années, incapable de défendre les institutions parlementaires.
En outre, les efforts engagés par le gouvernement à partir de la fin de 1923 pour améliorer les performances économiques – à la satisfaction des très grandes entreprises – accroissent les interventions de l’État et les tensions sociales. En effet, la mise en œuvre de processus de rationalisation – la « tempête de la rationalisation », écrit Kracauer25 – s’accompagne d’une augmentation de la durée du travail dans l’industrie, les services et l’administration. Toutefois, le développement du nombre des employés – ils représentent trois millions et demi de personnes et sont, à la fin des années vingt, cinq fois plus nombreux qu’en 1914 – provoque un infléchissement significatif. Dénués de la culture politique ouvrière, ceux-ci ne trouvent guère leur place dans l’opposition de gauche.
Ces clivages complexes associés à la pauvreté provoquent un profond malaise, « un malaise dans la civilisation26 ». Il n’est dès lors guère surprenant, comme l’ont souligné de nombreux témoins27, de constater un goût prononcé pour l’astrologie, le spiritisme, la chiromancie, etc., en un mot pour les « forces irrationnelles » pour reprendre une expression de K. Mannheim. Mais celui-ci tout comme Ernst Bloch y voient, dans certains cas, autre chose que de la « bêtise ». Pour l’auteur de Héritage de ce temps, ces pratiques sont les indices de « failles dans les contradictions non résolues », d’oppositions au monde existant, elles sont le signe d’une inactualité ou mieux d’une « non-contemporanéité28 ».

Les clivages politiques et sociaux déjà évoqués se doublent de discordances complexes et moins immédiatement perceptibles : le paysage artistique contribue à brouiller davantage l’image de l’Allemagne de Weimar.
Dès l’avant-guerre et pas seulement en Allemagne, l’expressionnisme – qui concerne toutes les formes d’art – tentait de traduire « par des teintes et des mots crus la désagrégation de la culture de notre vieille Europe29 ». Les œuvres d’Otto Dix, d’Oskar Kokoschka puis de Georg Grosz – qui fut d’abord dadaïste –, par exemple, montrent crûment la dureté du temps et soulignent « le tournant30 » qui vient d’être pris. Ces peintres ne constituent pas une exception. Les images que nous ont données, après la guerre, des cinéastes tels que Fritz Lang, F. W. Murnau ou G. W. Pabst ou même Ernst Lubitsch31 confortent ces approches.
Des auteurs tels Ernst Toller (qui fut membre du gouvernement révolutionnaire de Bavière en 1918) et Georg Kaiser décrivent des mondes tourmentés. D’autres empruntent la voie de la critique de la bourgeoisie : Brecht ou Alfred Döblin (Berlin Alexanderplatz, 1929) ou celle de la rupture : les compositions musicales de Berg le montrent.
Mais ce tableau, fort succinct, ne doit pas faire oublier qu’en dépit des choix faits par les artistes, le public s’amuse, à Berlin surtout.
Hannah Arendt a mis en lumière la confusion née de la discordance entre les desseins des artistes et les succès qu’ils remportent. Hannah Arendt – qui a vécu les années vingt en Allemagne – écrit, quelques années après la Deuxième Guerre mondiale alors qu’elle est exilée aux États-Unis, dans Les Origines du totalitarisme, plus précisément dans le volume Le Système totalitaire : « Ignorant presque tout des rapports antérieurs entre la populace et la bourgeoisie, l’élite intellectuelle des années vingt était persuadée qu’on pouvait jouer à la perfection le jeu ancien d’épater le bourgeois si l’on commençait par choquer la société avec une caricature ironique de son propre comportement. » Elle poursuit : « L’avant-garde ignorait qu’un succès unanime démentirait sa prétention à être une minorité révolutionnaire, en prouvant au contraire qu’elle était sur le point d’exprimer l’esprit de l’époque. » À titre d’exemple, elle évoque les représentations de l’Opéra de quat’sous de Brecht. Dans la pièce, l’assimilation des gangsters aux hommes d’affaires et vice versa séduit tous les publics tandis que la rengaine « d’abord la bouffe, ensuite la morale » provoque, écrit Arendt, « les applaudissements frénétiques d’absolument tout le monde, quoique pour des raisons différentes32 ». Ce n’était évidemment pas le but recherché par Brecht.
De la même manière, l’écart entre la conception du film Le Cabinet du Docteur Caligari et sa réalisation finale qui a remporté un succès général souligne, encore une fois, une discordance entre les intentions des auteurs et les réactions que le film suscite. Louis Dupeux, dans la même perspective, montre que l’expressionnisme pouvait séduire les plus conservateurs « par son irrationalisme, par son caractère “antibourgeois” ainsi que par ses traits si typiquement allemands33 ».
Il ne s’agit pas ici de s’interroger sur la réception des œuvres à la lumière de l’esprit du temps, mais plutôt de souligner l’impression de confusion et l’étonnante neutralisation de la critique qui en résultent.
Toutefois, certaines de ces manifestations artistiques firent l’objet de virulentes critiques dont la double origine fait écho aux clivages déjà évoqués. En effet, les critiques émanaient soit du marxisme orthodoxe et en particulier de Lukács (voir « Grandeur et déclin de l’expressionnisme », 1934) qui accuse certains artistes de collusion avec le fascisme dans la mesure où ils cèdent au mythe et à l’irrationnel ; soit de ceux qui demandent et obtiennent la condamnation d’auteurs d’œuvres jugées « non allemandes », « décadentes », « dégénérées », « sans âme », « juives ». L’action de ces derniers opposants put être relayée par des enseignants et des bibliothécaires « qui n’hésitent pas à organiser des autodafés de “littérature immorale” comme à Berlin en 192234 ». C’est dans ce contexte que l’« Union de combat pour la culture allemande » est créée par Alfred Rosenberg en 1929.
Et il n’est pas certain que la « Nouvelle Objectivité » qui fait alors son apparition, notamment dans le monde artistique, et semble s’opposer à l’expressionnisme, dissipe toute confusion en raison des origines politiques clivées de ceux qui s’en revendiquent, mais elle suscite, elle aussi, des critiques et des railleries (notamment de la part de l’École de Francfort).
Il reste que les manifestations de l’expressionnisme ne sont pas exclusives. En effet subsistent des manifestations de la culture classique, et apparaissent également des créations völkisch dont les caractères traditionnels et « allemands » sont fortement marqués, mais celles-ci n’ont pas laissé de legs à la postérité.
Enfin, il convient de mentionner les effets de l’usage de la technique notamment dans le domaine artistique et culturel : la radio connaît alors un développement significatif en Allemagne35.
Les tendances centrifuges issues de ces clivages et de ces discordances dans l’Allemagne des années vingt ne constituent-elles pas un indice de ce qu’Arendt envisage comme l’effondrement de la société de classes et la naissance de « l’homme de masse dont la principale caractéristique […] n’est pas la brutalité ou le retard mental, mais l’isolement et le manque de rapports sociaux normaux36 » ?
L’homme de masse et sa relation aux autres sont également examinés par Freud qui, convaincu des capacités d’extermination mutuelle des hommes qui n’en doutent d’ailleurs pas eux-mêmes, écrit : « C’est ce qui explique une bonne part de leur agitation présente, de leur malheur, de leur angoisse. Et maintenant, il y a lieu d’attendre que l’autre des deux “puissances célestes”, l’Éros éternel, tente un effort afin de s’affirmer dans la lutte qu’il mène contre son adversaire non moins immortel37. »
Dans cette situation considérée non comme un affrontement, mais comme « vacuum social et spirituel » par Klaus Mann, l’université que tente de rejoindre K. Mannheim est-elle aussi un lieu de clivages, de malaise et de confusion ?
Depuis Humboldt, l’université allemande a fait une place accrue à l’enseignement au détriment de la recherche38. Depuis la fin de la guerre, l’établissement de la République a favorisé le gonflement des effectifs (de 60 % entre 1913 et 1931) qui certes fléchirent au plus fort des moments de crise. Cet afflux et la création de nouvelles universités à Francfort en 1914, à Hambourg et à Cologne en 1919 introduisent des transformations dont les effets sont cependant limités par l’avortement systématique de tout projet de réforme du fait d’un corps enseignant qui occupe « une position plus défensive39 ». Position surtout élitiste du point de vue de Jürgen Habermas qui considère que le professorat était resté aveugle à « “l’époque des machines et des masses”. Cet affect antimoderniste se complaît à une compréhension de soi plutôt apolitique qui contraignait à une impartialité voilant conflits et intérêts, mais déployant le plus souvent un conformisme de l’autorité40 ». Cécité et conformisme ne suppriment pas les clivages, toutefois la situation n’est pas homogène. En effet l’autonomie relative des universités leur donne des colorations diverses, ainsi celles de Heidelberg et de Francfort que fréquente Mannheim sont considérées comme libérales comparées à d’autres et notamment à celle de Berlin. Mais, majoritairement conservateurs, les enseignants n’ont pas accueilli la République de 1918 comme la révolution de 1848.
Aussi le sentiment d’une crise s’était-il répandu au sein de l’Université, ce dont témoigne une série d’articles parue dans la Frankfurter Zeitung en décembre 1931 sous le titre « Y a-t-il encore une Université ? » dans laquelle s’exprimèrent notamment Paul Tillich et Karl Jaspers41. Un an auparavant, ce dernier écrivait : « Dans les universités, le phénomène de masse tend à entraîner la négation de la science comme telle. […] L’université ne vit plus de l’inquiétude spirituelle42. » De manière beaucoup plus brutale, Bloch évoque la « crise de la réflexion » qui a saisi l’Université animée par « le désir de trouver quelque chose à quoi s’accrocher dans la noyade43 ».
Le malaise est là. Et il est particulièrement perceptible au sein des facultés qui ont à connaître de ce que l’on nomme, en Allemagne, les « sciences de l’esprit » et qui se distinguent des sciences de la nature.
Pour y remédier, certains universitaires sont partie prenante dans la création de quelques instituts qui constituent des lieux de recherche résolument nouveaux : celui d’Aby Warburg à Hambourg que fréquenta assidûment Ernst Cassirer, celui de psychanalyse à Berlin dont sont notamment membres Melanie Klein et Wilhelm Reich, ceux de recherche sociale à Francfort – que l’on nommera plus tard l’École de Francfort – ou encore à Cologne.
D’autres universitaires s’engagent sur une voie déjà frayée par la génération antérieure : celle de la sociologie qu’ils s’apprêtent à renouveler, sensibles qu’ils sont au temps présent.
C’est ce choix-ci que fait Mannheim en suivant un trajet complexe.