extrait

 
Fiche : Roi sorcier, mère sorcière
 
 
   
 
Introduction


L’ART COMME « INTUITION LYRIQUE »






Partout où elle s’exerce, c’est sur le terrain des rapports de force que la sorcellerie donne la mesure de sa réalité. Les anthropologues doivent sans aucun doute prêter la plus grande attention aux détails des représentations fantastiques qui lui donnent forme, même si certains d’entre eux seraient enclins à y voir une complaisance suspecte. Ce sont elles qui, dans une culture particulière, entretiennent les croyances touchant aux personnes que l’on accuse de s’y livrer, à leurs manières étranges de se comporter, aux règles perverties auxquelles elles obéissent, aux objets – internes – qui les contraignent à agir et à ceux qu’elles se procurent par achat ou qu’elles fabriquent et qu’elles manipulent en secret. Mais il ne faut pas oublier que derrière un exotique, aujourd’hui plus ou moins frelaté, l’essentiel est à chercher dans un quotidien où des individualités s’affrontent dans une lutte sans merci. Sur qui portent les soupçons, qui est accusé, qui est châtié, qui sont les victimes ? Toutes ces questions renvoient l’anthropologue à la détermination des positions (comme parent, allié, voisin, étranger, etc.) qu’occupent les sujets concernés dans le champ des relations sociales. Cela n’implique évidemment en aucune façon que, ces déterminations une fois trouvées, on a tout expliqué des phénomènes de sorcellerie. Au contraire, c’est alors que l’on est à même de commencer l’analyse et c’est la notion de force, d’une force impersonnelle dont les uns sont possédés, que d’autres s’approprient, qui se présente comme première. La littérature ethnographique et, plus particulièrement, celle consacrée à l’Afrique noire qui est très riche à cet égard, nous montre que si l’acte de sorcellerie, considéré comme la mise en œuvre de cette force, peut s’exercer dans le même sens que celui de la hiérarchie établie des rapports sociaux – celle des générations, des âges, des sexes, des groupes et des rangs –, il peut tout aussi bien s’exercer en sens contraire, c’est-à-dire de l’inférieur vers le supérieur, du plus faible vers le plus fort. Une confrontation s’impose donc entre ce qu’on peut appeler le « système de la sorcellerie » et le système sociopolitique. Le premier comprend la théorie de la force (laquelle est au cœur du système de pensée – religieux et magique – en vigueur dans la société considérée), ainsi que les pratiques de ceux qui les mettent en œuvre à des fins purement personnelles – et donc punissables – ou à des fins touchant à des intérêts de groupe – et donc plus ou moins légitimes. Le second comprend, d’une part, l’ensemble des règles qui régissent la distribution des pouvoirs, des droits, des privilèges et des obligations entre les personnes qui composent le corps social et, d’autre part, si une telle institution existe, le pouvoir suprême, partagé par quelques-uns ou détenu par un seul, sous une forme ou une autre – chefferie ou royauté. C’est là tout l’objet du présent ouvrage qui, en conséquence, sera divisé, en deux grandes parties.
Premièrement, nous examinerons les aspects structuraux du problème. Cet examen visera à mettre au jour les cas où l’implication de la sorcellerie dans les rapports de parenté et d’alliance est avérée. Tous les ethnologues admettent que ces rapports élémentaires et, plus spécifiquement, le code prescrivant les attitudes et les conduites à respecter entre les différentes catégories de parents et d’alliés, reçoivent un éclairage essentiel de l’étude des rites qui leur sont étroitement associés, c’est-à-dire ceux qui accompagnent les phases du cycle de vie – naissance, dation du nom, initiation, mariage et cérémonies funéraires. De la même façon, me semble-t-il, doit être tenu pour pertinent, pour la compréhension tant de l’organisation sociale que du système de la sorcellerie, le fait que ces rapports sont de façon potentielle et, dans certaines sociétés, ouvertement et de façon effective, déclarés porteurs d’un contenu sorcellaire et sont vécus comme tels ; le cas exemplaire, nous le verrons, est celui de la relation oncle-neveu utérin dans de vastes aires culturelles d’Afrique centrale où prévaut la filiation matrilinéaire.
Deuxièmement, nous explorerons le champ proprement
politique qui, de ce point de vue, a été jusqu’ici plutôt négligé. Les situations qui seront analysées sont celles où les rois ou les chefs sont expressément désignés comme sorciers, soit qu’ils le deviennent du fait même de leur investiture (par l’existence tenue secrète d’un rituel spécifique d’initiation accompagnant leur intronisation), soit qu’il leur ait fallu le devenir pour réussir à accéder au pouvoir et à le conserver face à des rivaux usant des mêmes moyens. Quoi qu’il en soit, un roi sorcier, entendons bien : un roi qui est en même temps et en vertu de son statut et de sa fonction un sorcier malfaisant, un tel mixte nous met en présence d’une figure tout à fait paradoxale du pouvoir politique. Nous allons voir que cette figure est, en réalité, doublement paradoxale : garant de l’ordre, le roi inclut en lui son contraire, détenteur de la puissance légitime, il est augmenté d’un attribut qui a priori est non légitime mais qui est censé lui conférer une surpuissance. À quel titre lui donner ou lui concéder cette surpuissance ? S’agit-il de compenser une faiblesse du personnage ou une fragilité constitutionnelle de son statut royal afin d’entretenir chez ses sujets respect et crainte sans lesquels son pouvoir serait, comme on dit, purement symbolique ou, si l’on préfère, ne posséderait que peu de réalité ? S’agit-il, au contraire, de cette autre et terrible fiction consistant à vouloir lui conférer effectivement, au-delà des limites de la condition humaine, la toute-puissance ? C’est à de telles questions que la seconde partie de ce travail tentera de répondre en comparant un certain nombre de cas choisis dans différentes aires culturelles de l’Afrique noire.
Mais nous voudrions en guise d’ouverture rendre sensible au lecteur ce qu’a de tout à fait étrange la notion de roi sorcier, constituée d’une alliance qui ne peut que heurter notre raison politique occidentale, héritage de l’Antiquité grecque et romaine d’où nous vient la notion de citoyenneté, et du christianisme qui a permis qu’elle se perpétue dès lors que l’Église a accepté la séparation du spirituel et du temporel. Écartons d’abord l’idée (nous verrons combien elle est tenace) que cette épithète accolée à un roi se réduirait à affirmer, sous la forme d’un énoncé métaphorique, qu’il possède un pouvoir au moins égal à celui des sorciers et que c’est ainsi qu’il peut les combattre efficacement. La précipitation avec laquelle certains chercheurs ont cru évacuer les paradoxes dont cette notion est porteuse, en jouant sur les oppositions entre réel et symbolique, d’une part, réel, symbolique et imaginaire, d’autre part, doit nous mettre en garde. Le statut de ces trois termes définis par Jacques Lacan comme étant, pour la psychanalyse, les référents fondamentaux dont le jeu réciproque détermine la relation du sujet à son monde interne (les différentes instances qui commandent sa vie psychique) et au monde extérieur (celui de la nature et celui de la culture) n’a nullement été théorisé dans le domaine des sciences sociales. Seule, dirais-je, la notion d’ordre symbolique y a reçu pleinement droit de cité grâce à une élaboration longuement mûrie dont le mérite revient à l’anthropologie structurale, laquelle, comme Claude Lévi-Strauss le dit lui-même, doit beaucoup tant à la pensée de Marcel Mauss qu’à celle des grands linguistes, à commencer par Ferdinand de Saussure auquel l’on ne peut manquer d’adjoindre deux des membres les plus éminents du cercle linguistique de Prague, Nicolas Troubetskoï et surtout Roman Jakobson. Quant aux concepts de réel et d’imaginaire, nous en sommes restés à ce qu’ils sont pour la pensée commune, ce dont la plupart des chercheurs en sciences sociales semblent se contenter. Pourtant, cela n’est pas sans conséquence : on peut être sûr que pour la pensée commune, la notion de force que nous avons invoquée pour parler de la réalité de la sorcellerie est à placer du côté de l’imaginaire, le réel étant (dans l’interprétation dite savante quoique non critique à l’égard de l’attitude naïve) ce qui des tensions à l’intérieur de l’individu comme au sein du groupe social se réflète – de façon plus ou moins déformée – dans les croyances et les pratiques relevant de la sorcellerie. Mais du même coup faudrait-il accepter comme allant de soi qu’avec les forces (qu’on les nomme esprits – esprits ancestraux ou esprits de la nature –, divinités ou dieu suprême) qui sont en cause dans les rites religieux, tels les sacrifices et les prières qui leur sont adressés pour leur agréer ou les implorer, on aurait seulement affaire à l’ordre symbolique. Et comment penser alors le rapport de cet ordre symbolique au réel ? Serions-nous confrontés à l’opposition du vrai et du faux à quoi se réduirait l’imaginaire dans sa relation aux deux autres termes ? Il nous faut donc bien avoir conscience qu’il nous reste à prouver que penser la sorcellerie, c’est-à-dire tenter de dévoiler ce qu’il en est, pour et dans une société, du mal – le mal que l’homme fait dans le monde, celui qu’il se fait à lui-même et dans lequel l’horreur du réel et l’horrifique de l’imaginaire sont inextricablement mêlés –, n’est pas au-delà de ce que l’ethnologue est en mesure d’appréhender sinon d’expliquer.
















PREMIERE PARTIE


Sorcellerie et ordre social



Chapitre premier


LE PARADOXE DU ROI SORCIER





L’Afrique noire nous offre toute une galerie de figures royales, c’est-à-dire, pour parler le langage de Dumézil, de personnages dont la fonction de souveraineté est marquée par un aspect contrastif (par exemple, gravitas/celeritas ou encore belliqueux/pacifiste) sous lequel tel de leurs pouvoirs ou de leurs attributions est particulièrement mis en relief. On sait que dans leurs études consacrées à la royauté, les africanistes, même les plus soucieux de comparatisme, ne se sont guère intéressés à cette dimension de l’« idéologie » du pouvoir et les très rares tentatives pour dégager un modèle comme celui de la trifonctionnalité dans le monde indo-européen n’ont pas été convaincantes. Sans doute cela tient-il au fait que, dans ce qui constitue le corps politique de la plupart des sociétés africaines, ce sont les groupes fondés sur la parenté, tels les lignages, ou sur l’idiome de la parenté, tels les clans, ou encore, combiné avec ceux-ci, sur un système de classes d’âge, qui l’emportent sur toute autre division du corps social1. Il n’en demeure pas moins que les concepts duméziliens de fonction et d’aspect n’ont pas été travaillés par les ethnologues qui ont étudié la royauté. Il faut donc renoncer à inviter Dumézil en Afrique, en tout cas jusqu’à ce que les théoriciens aient proposé des typologies plus raffinées des systèmes politiques africains. Pourtant, certaines de ces figures se dessinent avec netteté dans quelques-unes des grandes aires culturelles de l’Afrique centrale et, dans une moindre mesure, de l’Afrique occidentale ; elles nous invitent à une réflexion sur les rapports qu’elles entretiennent avec l’exercice du pouvoir politique et pas seulement avec le symbolisme de la royauté. Pour nous en tenir aux plus connues, nous citerons d’abord la figure à laquelle Frazer a consacré une place essentielle dans son Rameau d’or, celle du roi magicien faiseur de pluie, maître du temps atmosphérique. Aussi importantes, sinon aussi répandues, sont celles du roi juge, du roi devin, du roi chasseur et/ou guerrier, du roi forgeron, du roi prêtre, promu au rôle de grand sacrifiant dans les cérémonies les plus solennelles. Il en est sans doute d’autres qui auront été négligées, mais la plus étrange, parce que, comme il vient d’être dit, elle met radicalement en question l’idée même que nous nous faisons du pouvoir politique, est celle du roi sorcier. On pourra objecter qu’être sorcier, pour un roi, n’est pas un aspect de sa fonction qui serait de même nature qu’être devin, chasseur ou forgeron, lesquels attributs désignent une compétence précise nécessairement acquise par apprentissage. Aurions-nous alors, en Afrique noire, des cas où le roi reçoit, si j’ose dire, une formation à la sorcellerie, que ce soit à titre de prétendant au pouvoir ou bien une fois intronisé ? Énoncée de cette façon, la question peut sembler quelque peu ironique, elle est cependant pertinente, car s’il est vrai qu’on ne le « forme » pas comme un artisan ou un expert dans les techniques de divination, le sorcier est censé exercer des pouvoirs spécifiques qu’il a bien dû acquérir d’une manière ou d’une autre (et sans doute dans le plus grand secret), même si, dans certains cas, des prédispositions innées sont déterminantes. Il en résulte que les critères de compétence et de performance peuvent s’appliquer à l’art du sorcier comme à celui des autres artisans et, du même coup, il est concevable que des sociétés en fassent pareillement une figure de la royauté. Le problème, on l’a vu, est de rendre compte de ce paradoxe.
Nous allons voir que cette figure apparaît surtout en Afrique centrale, dans l’aire culturelle bantoue où elle a reçu une attention particulière de la part de certains chercheurs – anthropologues et historiens –, mais elle n’est pas absente des civilisations de l’Afrique occidentale. Nous examinerons le cas d’un roi d’une cité yoruba au Nigeria (A. Apter, 1992) et celui des chefs gonja du Ghana (E. Goody, 1970). Sans pouvoir les analyser, faute d’une documentation suffisante, il faut nous contenter ici de signaler, dans le monde akan, le cas du roi abron (en Côte d’Ivoire) dont on nous dit que « si […] il n’a rien à craindre des menaces des sorciers, c’est qu’en réalité il est sorcier lui-même, et le plus fort de tous. Sa “nature spéciale”, ce n’est rien d’autre que le don et les facultés innées caractéristiques des bayifo, portés au suprême degré de leur puissance » (E. Terray, 1979, p. 152). Et dans le monde mandé (au Mali), le cas des rois bambara de Ségou et du Kaarta au sujet desquels nous lisons ceci : « Le roi guerrier […] se projette au-dessus de la société et de ses lois pour en édicter d’autres, fondées sur son aura et sur la force. Ce roi thaumaturge doit sa témérité et ses prodiges militaires à des boliw (“fétiches”) si puissants qu’ils confinent à la sorcellerie : suba ni mansaya ! (“sorcellerie et royauté”), dit un aphorisme en forme d’interjection où la sorcellerie apparaît comme principe jumeau de la royauté » (J.-P. Colleyn, 2004, p. 68-69).
Dire, comme les Abron, que le roi porte les facultés du sorcier « au suprême degré de leur puissance » ou, comme les Bambara, que la sorcellerie est « un principe jumeau de la royauté », n’est-ce pas porter à son comble le paradoxe du roi sorcier ? Peut-être, puisque nous y recourons avec une telle insistance, conviendrait-il de nous arrêter un instant sur le terme « paradoxe ». Pourquoi, se demandera-t-on, ne pas employer le terme « contradiction » puisque, à s’en tenir au langage commun ou même aux définitions qu’on va lire dans les lignes qui suivent, il semble évident que l’énoncé « le roi est un sorcier » – entendons : le roi, en tant que roi, est un sorcier, au sens où cela est dit de quiconque est qualifié comme tel – est en lui-même contradictio in adjecto ? Mais ne faudrait-il pas nous demander si avec ce genre d’énoncé, contradictoire aux yeux du sens commun, nous ne serions pas plutôt en présence de quelque chose qui a du sens et, en même temps, de quelque chose qui relève du non-sens ? Sans chercher à m’engager dans des discussions de logique formelle qui n’ont pas leur place ici, je dois dire que j’ai puisé dans la lecture de Logique du sens de Gilles Deleuze les raisons de choisir le terme « paradoxe » qui nous confronte précisément au problème du sens et du non-sens. Dans cet ouvrage qui renouvelle, je crois, la réflexion philosophique sur cette idée, l’auteur fait, notamment, une distinction entre les paradoxes de signification dont B. Russell a donné une solution dans sa théorie des types et ceux qu’il appelle les « paradoxes de sens » en lesquels il voit un défi au sens commun comme au bon sens. Ce sont ces derniers, bien sûr, qui doivent retenir notre intérêt et je citerai ces deux phrases qui me paraissent essentielles : « La force des paradoxes réside en ceci, qu’ils ne sont pas contradictoires, mais nous font assister à la genèse de la contradiction. Le principe de contradiction s’applique au réel et au possible, mais non pas à l’impossible dont il dérive, c’est-à-dire aux paradoxes ou plutôt à ce que représentent les paradoxes » (G. Deleuze, 1969, p. 92).
En prenant appui sur ces formules, on peut rendre plus pensable, c’est-à-dire plus réelle, la figure du roi sorcier pour autant que nous l’appréhendons comme une figure de l’impossible – l’impossible dont « dérive » le pouvoir sur les hommes confondu avec le pouvoir sur les forces de la nature – et non comme une métaphore exprimant platement une contradiction qui, en définitive, n’en est pas vraiment une.


Questions de définitions

Une première remarque s’impose dès l’instant où nous abordons le paradoxe du pouvoir. À supposer que tout roi magicien ne soit pas de ce fait même un roi quelque peu sorcier (la discussion sur les rapports entre magie et sorcellerie viendra plus loin), il demeure que nous sommes d’abord confrontés à un problème de simple cohérence par rapport à nos habitudes de vocabulaire. Comment un roi peut-il être en même temps un sorcier ? ou, si l’on préfère, comment une société peut-elle voir dans son roi un sorcier et le proclamer sans pour autant le disqualifier, bien au contraire ? Si une telle chose est possible, il importe, pour la rendre pensable, de se remettre d’abord en mémoire quelques définitions élémentaires sur lesquelles la plupart des anthropologues devraient sans mal s’accorder. En tout cas, on peut commencer par là.
La royauté – ou la chefferie, pour l’instant je ne ferai pas de différence entre elles – désigne, en effet, une institution politique qui repose sur un certain ordre social lequel donne à ladite institution – et plus spécifiquement, à la personne qui en a la charge – sa légitimité en même temps qu’il lui confie la mission de garantir son maintien dans le respect de ses principes. La sorcellerie, quant à elle, même s’il existe des cas où sa légitimité s’impose manifestement – ils constituent l’un des objets du présent ouvrage –, se trouve bien sûr du côté du désordre : d’une part, elle en témoigne par la voix de ceux qui l’invoquent comme la cause cachée des malheurs qui les touchent et, d’autre part, elle le renforce par la suspicion et les menaces qu’elle fait planer non seulement sur ceux qui en sont expressément accusés mais sur des catégories entières de personnes auxquelles ils sont liés soit par la parenté, soit par l’alliance. Pour autant, cela ne signifie pas que la notion de sorcellerie se trouve du côté du pur négatif. C’est avec beaucoup de pertinence que Mary Douglas renverse la perspective que l’on adopte souvent de façon spontanée sinon irréfléchie, en soulignant que le négatif est aussi un caractère essentiel de l’ordre tandis que le désordre se révèle productif : « Qui dit ordre dit restriction, sélection des matériaux disponibles, utilisation d’un ensemble limité parmi toutes les relations possibles. Inversement, le désordre est, par implication, illimité ; il n’exprime aucun agencement, mais il est capable d’en créer à l’infini. C’est pourquoi, tout en aspirant à créer l’ordre, nous ne condamnons pas purement et simplement le désordre. Nous admettons que celui-ci détruit les agencements existants ; mais qu’il est doué aussi de potentialités. Le désordre est donc symbole tout à la fois de danger et de pouvoir » (M. Douglas, 1971, p. 111 s.).
Il est nécessaire, pour aborder la figure du roi sorcier, de rappeler cette évidence qu’ordre et désordre ne sont pas simplement des valeurs contraires qui seraient l’expression d’une hiérarchie déjà donnée et porteuse du sceau de la légitimité. Ce sont des résultantes de forces en mouvement, de forces qui interagissent et sont capables les unes comme les autres, les valeurs dominantes comme les antivaleurs, de détruire aussi bien que de créer. Dans une telle perspective qui a, je crois, le mérite de nous épargner les platitudes d’un relativisme culturel dévoyé en relativisme moral, on peut penser de manière moins simpliste le caractère relatif de tout ordre social. Ce qui, en tout état de cause, ne nous empêche pas, dans un premier temps, de prêter attention aux théories fonctionnalistes de la sorcellerie2 dont l’ambition sinon toujours le mérite est d’analyser le système des représentations sorcellaires ainsi que les pratiques qui les mettent en œuvre dans le cadre des structures sociales où elles s’inscrivent. Mais il ne faut pas oublier, puisque nous en sommes aux définitions, que les structures d’une société, celle de la parenté et de l’alliance, celle de l’économie, celle du pouvoir, pour ne citer que les principales, ne sauraient être confondues avec ce que nous appelons un « ordre » – l’ordre établi, comme l’on dit communément et, le plus souvent, pour le contester – même si elles sont déterminantes pour en saisir la cohérence. Les structures peuvent être grosses de tensions et de déséquilibres et, partant, de crises qui sont susceptibles de leur être fatales, elles supposent toutefois un ordre plus ou moins stable, une force, comme il vient d’être dit, dont le propre est justement sa capacité de résistance, par le compromis ou par la violence. Ce qui est vrai pour les sociétés modernes qui, par la voix de leurs philosophes, leurs sociologues et une grande partie de leur intelligentsia, passent leur temps, si je puis dire, à faire leur propre critique – radicale quand elles prônent de s’attaquer précisément aux structures ou modérée quand elles se veulent réformistes ou même conservatrices – et vont jusqu’à prêter une oreille parfois complaisante à de nouveaux « prophètes » qui annoncent au monde des catastrophes imminentes, cela est vrai aussi, dans une certaine mesure qui est à déterminer justement, des sociétés dites traditionnelles. Celles-ci ne le sont jamais que relativement. Certes, elles le sont plus – beaucoup plus, si l’on veut – que nous, mais nous le sommes aussi ; imagine-t-on qu’une société serait viable s’il en allait autrement ?
Si la sorcellerie, comme système de représentations et comme pratique, n’est pas et ne peut pas être une critique des structures de la société, quel est le problème que pose son existence dans les sociétés que nous qualifierons seulement de sociétés « autres » ? J’ouvre ici une parenthèse pour dire que je n’ignore pas qu’un tel point de vue serait sans doute discutable si on l’appliquait à l’Occident chrétien, du moins tel qu’il a évolué depuis le Moyen Âge jusqu’au XVIIe siècle. On peut s’en rendre compte en lisant ce curieux et fascinant ouvrage, sorte de plaidoyer féministe avant la lettre, qu’est La Sorcière de Michelet. Dans la vision historique (peut-être faudrait-il plutôt parler du tableau d’un visionnaire) qu’il nous offre de la sorcière, au-delà de la femme rejetée et bafouée, victime de l’oppression d’une société obscurantiste qui ne voulait voir dans son sexe que du satanisme, Michelet découvre, quant à lui, la femme rebelle et libératrice, la femme dans laquelle il reconnaît l’« origine oubliée » de l’ouverture aux Lumières, au savoir positif3.
Pour en revenir à la question qui concerne les sociétés africaines traditionnelles, je soutiens que si l’on veut prendre toute la mesure de ce qui est en jeu pour elles dans les croyances et les pratiques de sorcellerie, ce n’est pas ou, en tout cas, pas seulement, celle que soulève l’existence en elles des dysfonctionnements, voire des contradictions qui sont susceptibles d’affecter plus ou moins gravement leur équilibre. La question posée est d’un autre ordre, c’est celle du mal, ce qui, évidemment, n’est pas la même chose. Car, répétons-le, il faut sortir aussi d’un relativisme moral qui ne peut que reposer sur la mise hors circuit du sujet soi-disant observateur, posture derrière laquelle des ethnologues ont parfois cherché à s’abriter. Il s’agit bien du mal tel qu’il nous concerne nous, dans l’expérience que nous en avons, en référence à l’histoire qui est la nôtre, « pleine de bruit et de fureur », et qui est aussi celle de la plupart des sociétés et du monde dans lequel nous vivons ; pas du mal radical dont nous ne nions absolument pas l’existence, mais dont les théologiens et, dans une moindre mesure et d’une tout autre manière, les philosophes, s’autorisent seuls à parler. Ainsi, pour commencer, et pour nous ethnologues, c’est la voie qui nous est la plus familière, nous devons nous demander quelle est la place qu’une société lui reconnaît – ce dont des mythes4, des contes ou tout autre mode d’expression peuvent porter témoignage –, quelle est la manière dont elle le conçoit et quelle réponse elle lui apporte5.
Quel est donc le mal dont nous parle le discours de la sorcellerie ? Le définir ou même le désigner a priori n’a pas de sens. Il est entendu qu’il ne s’agit pas là des transgressions des interdits que nous jugeons majeurs comme celui du parricide, de l’anthropophagie et de l’inceste6 surtout qui, lui, est au cœur des grands mythes cosmogoniques, comme des mythes de souveraineté, souvent confondus avec des récits historico-légendaires retraçant les origines d’une dynastie. Ces transgressions ne sont pas exclues du champ d’action de la sorcellerie, mais il peut aussi s’agir de n’importe quelle agression de l’autre contre soi – ou contre le domaine du soi, ses appartenances – susceptible d’être ressentie comme une atteinte dont la gravité se mesure à l’intensité de la peur et de la haine qu’elle provoque. Il est certain, d’autre part, que les agressions qui dans une société donnée peuvent être imputables à la sorcellerie ne font pas toutes l’objet d’interdits assortis de sanctions. Cette dernière proposition peut prêter à discussion, car il existe des sociétés qui, au dire des auteurs qui les ont étudiées, énoncent de tels interdits. Cependant, il ressort clairement de la majorité des cas connus en Afrique que les sorciers ne sont pas déclarés tels et punis comme tels pour avoir commis tel acte de transgression (adultère ou inceste) ou tel acte jugé criminel (empoisonner, voler, etc.) et dont la sanction est prévue par ce qu’on peut appeler (ce que firent les administrateurs coloniaux) un « code coutumier ». Si, selon les conceptions juridiques occidentales, un acte doit être qualifié en fonction du degré de responsabilité et de culpabilité que l’on reconnaît à l’accusé, pour les sociétés africaines, il s’agit de déceler sa source, la cause cachée dont il est l’effet, c’est-à-dire de déterminer le caractère inné ou acquis, interne ou externe, des pouvoirs de sorcellerie dont il procède. Précisons que ces deux couples d’opposition ne se recoupent pas entièrement : un caractère externe est nécessairement acquis, mais un caractère interne peut l’être aussi, comme nous allons le voir. Il faut donc se demander ce qu’est un caractère inné lorsqu’il est appliqué au domaine de la sorcellerie.
L’innéité spécifie un caractère qu’un individu possède de naissance : il se peut qu’il lui ait été transmis par un ascendant, lequel sera censé être – cela varie en fonction des cultures – du même sexe ou non. Il se peut aussi que le caractère ne soit pas héréditaire : c’est le cas dans un grand nombre de sociétés africaines qui reconnaissent l’existence d’une catégorie de sorciers qui le sont parce que le destin a voulu qu’ils naissent en ayant dans leur corps une substance, une particularité anatomique ou un petit animal (reptile ou insecte) qui les a faits tels. Est-ce à dire que ce caractère va faire l’objet d’un jugement moral, malgré son innéité qui en rendrait problématique la validité, et faut-il admettre, en conséquence, qu’il devrait y avoir de bons caractères à côté de mauvais ? Que cette question soit vraiment pertinente ou non, il est bien trop tôt pour répondre, mais il importe d’en mesurer la difficulté. Dans le remarquable ouvrage qu’elle a consacré aux Wuli, population de l’Ouest du Cameroun, Viviane Baeke nous fournit sur ce sujet des données intéressantes mais dont l’interprétation mérite, je crois, une discussion serrée.
Un paragraphe intitulé « Le magicien-devin ou l’envers du sorcier » (V. Baeke, 2004, p. 162) oppose précisément ces deux personnages, lesquels ont en commun « des facultés extrasensorielles innées » qu’ils doivent à une même anomalie physiologique contractée quand ils étaient encore à l’état d’embryon : les auricules de leur cœur sont en forme de crêtes de coq. Seulement dans le cas du sorcier, la cause en est l’intervention du génie – maléfique – de la sorcellerie et dans celui du magicien-devin, du génie de l’eau. Ce dernier fait en sorte que le magicien n’utilise ses pouvoirs qu’à « des fins exclusivement bénéfiques et approuvées sans ambiguïté par l’ensemble de la société ». La différence est donc établie de la façon la plus tranchée entre les actions maléfiques d’un côté et les bénéfiques de l’autre. Pourtant, quelques pages plus loin, une remarque ébranle nos certitudes. Tout en insistant sur l’absence de toute équivoque dans le rôle du magicien antisorcier, Viviane Baeke écrit ceci : « Par contre, l’existence même de ce pouvoir, qu’il prétend lui-même détenir, est sans cesse remis en question » (ibid., p. 196). C’est qu’en effet les gens peuvent se demander comment un pouvoir qui est d’abord autoproclamé et qui n’est légitimé par aucun rituel particulier et n’est confirmé par aucun tiers autorisé s’imposerait comme le pouvoir bénéfique apte à lutter contre les forces du mal. Un pouvoir qui, d’ailleurs, peut n’avoir d’autre titre à faire valoir que quelques succès tout relatifs ou même prêtant à contestation et dont l’existence, il ne faut surtout pas l’oublier, ne peut être, si l’on ose dire, « vérifiée » qu’après autopsie. Le rôle n’est assurément pas équivoque, mais peut-on en dire autant de la personne qui l’incarne et y a-t-il lieu de s’étonner du scepticisme, le terme est de l’auteur, qu’éveille chez certains la prétention qu’elle affiche ?
Au scepticisme que les Wuli eux-mêmes expriment et dont l’ethnologue scrupuleuse qu’est Viviane Baeke se fait l’écho, je voudrais joindre le mien. Car je doute fort que l’on trouve dans la littérature portant sur les systèmes de représentations africains, dans ce que nous savons de leurs façons de penser, comme de leurs façons de faire, l’idée qu’il existe une personne qui serait dotée d’un pouvoir inné dont on puisse dire qu’il est en lui-même bénéfique. Précisément, les seuls pouvoirs bénéfiques dont on peut affirmer qu’ils sont « inhérents » à une personne – ce qui ne saurait être le cas des devins pas plus que des guérisseurs qui sont des experts ayant acquis des connaissances et un savoir-faire utiles mais qui peuvent aussi être retournés contre autrui – sont ceux du chef, du roi. Au demeurant, ils ne sont pas, à proprement parler, inhérents à la personne du roi car celui-ci les acquiert lors des rites et des cérémonies d’investiture et d’intronisation. Il n’entre pas en leur possession par transmission héréditaire même si la filiation est la condition d’éligibilité à la fonction royale, et de plus, ces pouvoirs dont la destination est de servir au bien-être et à la prospérité de la population sont eux aussi susceptibles d’être retournés contre elle, selon son bon ou mauvais vouloir. L’idée d’une inclination vers le bien comme don inné accordé à un individu et donc d’un bien en soi est étrangère aux cultures africaines. Il y a un bien, ou plutôt, il n’y a de bien que dans la lutte contre les diverses formes du mal, dans la résistance au mal, dans l’effort pour détourner ou pour contenir les forces de destruction, comme on endigue un cours d’eau pour se protéger d’éventuelles inondations.
Je pense que l’on peut affirmer, d’une manière générale, que les idéologies relevant d’une pensée manichéenne (au sens vulgaire du terme) ne se rencontrent guère en Afrique noire. Pas plus, dirai-je, que l’on n’y trouve de radicalisme ou d’extrémisme dans les pratiques répressives. Des cultes antisorcellerie, liés au départ à des autels villageois, ont existé en Afrique avant la période coloniale et il est vrai que s’ils ont pu se diffuser très rapidement et très largement au-delà de leur localité d’origine, c’est que leur action punitive était jugée plus efficace et, en fin de compte, moins meurtrière aussi (parce que dissuasive) que les dénonciations et les vengeances sans fin auxquelles se livraient les villageois sous couvert de sorcellerie. Et pour cette raison, dans bien des cas, ils étaient acceptés, voire encouragés par les autorités indigènes7.
Il en alla tout autrement avec les mouvements religieux modernes qui apparurent dès les premiers temps de la colonisation. Visant à rien de moins qu’à extirper la sorcellerie en brûlant, notamment, tous les « fétiches » sur lesquels leurs fidèles exécutants pouvaient mettre la main et en menaçant de s’en prendre à leurs propriétaires, ce sont eux qui feront preuve d’un radicalisme proche d’un fanatisme, dont l’inspiration doit plus aux missions chrétiennes (disons plutôt : à la manière dont leur enseignement fut reçu) et à certaines Églises locales sectaires qu’aux traditions et aux façons de penser ancestrales. Bien sûr, les sociétés traditionnelles punissent et encore, pas toujours ; et l’on sait que nombre d’entre elles peuvent se montrer très sélectives dans leurs réactions. Par exemple, chez les Songhay du Niger, c’est, nous dit Jean Rouch, une relative indulgence qui prévaut le plus souvent, tandis que chez les Gonja du Ghana, nous le verrons plus loin, ce sont les femmes et seulement elles qui subissent les rigueurs de la répression. Ce que la société veut atteindre dans le sorcier qui en est possédé ou qui est censé être entré en leur possession et pouvoir les manipuler, ce sont des puissances contre lesquelles elle se défend et lutte, comme elle se défend et lutte contre la maladie ou toute autre forme d’infortune dont elle recherche, au moyen de ses procédures divinatoires, les causes dans le monde invisible.
Aux zélateurs des théories fonctionnalistes, je ferai donc cette objection préalable : on ne peut pas concevoir une société qui pousse le déni de réalité jusqu’au point de réduire toute l’opacité de la question du mal à une opposition entre des individus jaloux, envieux, rivaux les uns des autres, à un conflit entre des intérêts particuliers au sein d’un groupe donné de parents et d’alliés ou de personnes ayant des relations de voisinage. Car tout le problème – occulté par un psychologisme qui va souvent de pair avec le fonctionnalisme – est précisément de comprendre pourquoi et comment ce qui pourrait n’être, en l’occurrence, que discordes, voire heurts même violents entre proches, justiciables d’un arbitrage par une autorité reconnue (au sein ou à l’extérieur dudit groupe), va prendre la forme souvent hideuse, parfois terrible ou même terrifiante, de la sorcellerie. Quand, par exemple, un auteur comme Marwick, qui pour beaucoup d’africanistes a longtemps fait autorité en la matière, affirme que les accusations de sorcellerie chez les Cewa de Zambie ont une fonction adaptative8 car, en définitive, elles servent de catalyseur à un processus « naturel » de segmentation lignagère, que veut-il dire au juste ? Dans l’un de ses textes théoriques, il nous présente comme une hypothèse, quasiment comme une certitude, l’idée que « les croyances des Cewa en la sorcellerie sont, inter alia, un catalyseur du processus normal [c’est moi qui souligne] de segmentation du matrilignage en ce qu’elles sont un moyen de briser des relations redondantes [?], insupportables auxquelles il s’avère impossible de mettre fin de façon pacifique parce que trop proches et trop personnelles » (M. G. Marwick, 1967, p. 113). Je suppose qu’ici l’adjectif « normal » ne renvoie pas seulement aux difficultés psychologiques du vivre ensemble mais au caractère inévitable, en tout cas à intervalles plus ou moins rapprochés, des scissions au sein des communautés résidentielles lignagères. Et cela en raison de facteurs structurels tels que la compétition pour occuper la position de chef dans son groupe lignager (« but hautement valorisé », nous dit-il, aux yeux des Cewa) et de facteurs externes tels que, par exemple, l’augmentation du nombre des personnes et l’insuffisance des ressources sur le terroir exploité. On postule alors arbitrairement un lien causal entre des phénomènes dont la consécution, pour être compréhensible, n’en est pas moins accidentelle. Qu’en serait-il, en effet, de la viabilité même de toute organisation sociale, si cette consécution était régulière ? C’est, au fond, le même arbitraire que celui dont font preuve ceux qui affirment, comme certains chercheurs intitulés polémologues, que la fonction des guerres – des guerres modernes qui, elles, peuvent sans aucun doute faire énormément de morts – est d’assurer (tel aurait été pour la France et l’Europe l’effet de celles menées par Napoléon) une certaine régulation démo-graphique indispensable à l’équilibre politique et économique dans et entre les nations. Je serais enclin à dire qu’on a alors affaire à du finalisme plus qu’à du fonctionnalisme. Ou, si l’on préfère, à un ultrafonctionnalisme dont les tenants étaient convaincus, bien à tort, comme nous allons le voir bientôt, qu’ils prolongeaient et approfondissaient la démarche qu’avait inaugurée Evans-Pritchard dans un livre consacré à la sorcellerie chez les Zandé du Soudan, alors anglo-égyptien, et qui fut publié en 1937. En fait, dans cette œuvre pionnière sur laquelle nous allons revenir plus loin (et dont il faut dire que jusqu’aujourd’hui elle a valeur de référence pour tous les chercheurs, africanistes ou non, qui traitent de ce sujet), l’auteur défendait le point de vue peu contestable d’une certaine cohérence entre les idées et les pratiques des Zandé liées à la sorcellerie et leur système sociopolitique. Ce dont témoignait, à ses yeux, ce fait, parmi d’autres, que la personne du roi ainsi que tous les membres du clan aristocratique demeuraient, en raison de leur statut, extérieurs au cercle maléfique des accusations, des agressions et des défenses sorcellaires.
Mais sur le plan de la réflexion théorique, ce qui intéressait Evans-Pritchard au premier chef, et qui bien plus tard n’intéressera, hélas, que les partisans d’une anthropologie se prétendant cognitive mais dont les démarches et les « résultats » se réduisent aux platitudes d’un empirisme à courte vue et d’un scientisme naïf qu’on aurait pu croire révolus, c’étaient les manières de penser d’un peuple cherchant à comprendre l’ordre du monde. Ou, pour dire les choses de façon plus précise, comment l’ordre du monde, idée qui implique la reconnaissance d’une certaine régularité des phénomènes renvoyant à un enchaînement plus ou moins prévisible des causes et des effets (c’est ce que reflètent, notamment, les calendriers soli-lunaires relevés dans la plupart des sociétés paysannes africaines), mais laisse aussi la place à la perplexité, et quelquefois au désarroi, devant la contingence de l’événement qui semble renvoyer à un genre de causalité autre, comment donc un tel ordre pouvait s’accorder, tant bien que mal, avec l’ordre social et permettre ainsi aux hommes de raisonner et d’agir en conséquence. Evans-Pritchard ne cherchait pas seulement à rendre compte de la sorcellerie comme cause des malheurs pouvant frapper un individu (savoir pourquoi, dans telles circonstances, telle infortune m’arrive à moi), il s’attachait tout autant à analyser les procédures de connaissance inductive et de reconnaissance intuitive des faits de sorcellerie. Elles englobent différentes formes de divination : par exemple, pour citer l’une des plus connues, celle où l’on se sert de deux planchettes de bois préalablement enduites d’une certaine préparation magique à base de plantes. Le devin les frotte l’une contre l’autre et la réponse à la question posée – c’est souvent le nom de l’agresseur – est positive si la planchette placée au-dessus de l’autre comme une sorte de couvercle résiste au mouvement que lui imprime l’opérateur, négative au cas où elle glisse sur elle, même si la pression de la main est relativement forte. On procède ensuite à des ordalies par recours à un poison administré à un poulet mais jadis au suspect lui-même. Les devins se livrent aussi à des danses de possession dont on nous apprend que chaque saut, chaque bond est aussi plein de signification oraculaire qu’un discours. C’est à ces moyens qu’ont recours les experts en techniques mantiques et les connaisseurs des vertus des plantes (les witch-doctors), ceux qui ont en charge la défense des victimes en leur fournissant les médecines appropriées et en détectant l’identité de leurs agresseurs. En les étudiant de la façon la plus minutieuse et la plus rigoureuse, Evans-Pritchard apportait une contribution décisive aux théories anthropologiques de la magie qui est à la fois action et, inséparablement, système de pensée répondant aux besoins d’explication que ressentent les individus quant aux résultats de leurs faits et gestes, qu’ils atteignent leur but ou qu’ils échouent. Il nous faudra nous aussi aborder la question des rapports entre magie et sorcellerie et nous le ferons à la place qui convient, dans la seconde partie de cet ouvrage que nous consacrons, comme nous l’avons indiqué, au roi sorcier.