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Fiche : La laïcité
 
 
   
 
Présentation



1905-2005 : impossible d’oublier l’actualité d’un centenaire. Il est assez fréquent en France de considérer que l’ancienneté d’une loi est nécessairement signe de sa vétusté. S’agissant de la laïcité, le présent ouvrage récuse cette manie. La loi symbolique de notre laïcité, celle de 1905, a manifesté une étonnante capacité à moduler les rapports entre la République et les religions. Nous estimons qu’elle est forte d’une espèce de nécessité historique et que, du coup, la laïcité elle-même apparaît de plus en plus comme consubstantielle à la démocratie. Nous espérons légitimer cette position.
Reconsidérée dans sa signification essentielle, le principe de laïcité travaille l’histoire de l’Occident d’une manière telle qu’il se situe désormais dans l’horizon de l’histoire universelle. Dans cette société même, il apparaît comme un principe capable d’éclairer des questions nouvelles. Il crée, dans l’éducation scolaire, l’urgence d’un élargissement de la culture scolaire vers une réflexion sur l’enjeu du religieux ; il presse la culture scolaire de se renouveler en assumant l’éducation éthique, et la culture politique nécessaire à l’exercice lucide et responsable de la citoyenneté. Il interpelle la société moderne sur sa négligence à l’égard des valeurs communes. Il défie les religions de jouer la carte de la liberté et de la démocratie. Et, concernant l’islam, le principe de laïcité crée l’occasion pour cette grande religion de dépasser ses premières inscriptions historiques et d’expliciter l’universalité du message. Nous nous situons bien entendu par-delà une commémoration décevante du centenaire de 1905. Car le défi demeure : la laïcité est-elle plus qu’une survivance de l’histoire franco-française, ou bien devient-elle, au XXIe siècle, une condition nécessaire pour la paix internationale et pour la paix civile dans chaque nation ? Cet ouvrage a l’ambition d’examiner toutes les questions que soulève le principe de laïcité, en faisant le tour des meilleurs travaux sur ce sujet, qu’ils soient anciens ou récents.
Quand nous militions naguère pour une commémoration de 1905 qui fût un retour aux sources de la laïcité, nous avions la conviction que c’était le moyen de réduire l’ignorance du citoyen de notre République quant au sens de la laïcité, quant à son histoire, quant à sa valeur. Il ne s’agissait pas d’activer la nostalgie sur le moment 1905. Nous insistons ici : la laïcité s’impose historiquement dans un contexte qui en ternit la valeur. Mais commémorer, c’est vivifier la mémoire, ce n’est pas s’identifier à un moment passé, c’est éclairer le présent et l’avenir par une relation renouvelée aux événements qui ont marqué notre devenir commun.
Nous souhaitons par cet ouvrage apporter une contribution à un approfondissement des grands repères qui nous construisent un monde commun. Au lecteur de décider si nos intentions se réalisent. À lui de dire si notre sentiment, selon lequel la laïcité est une idée neuve de portée universelle, lui paraît justifié.
La rédaction de cet ouvrage – primitivement prévu pour paraître début 2005 – fut une aventure tumultueuse. Il avait été commandé pour une collection de poche par un éditeur qui avait approuvé le plan et la rédaction de deux chapitres. Quelques semaines après la remise du manuscrit achevé, il y eut une exécution capitale : on annonça à l’auteur le refus de son manuscrit car son livre était « trop catholique ». Sans commentaires !
L’auteur adresse ici toute sa gratitude aux Éditions du Félin, déjà auteur d’un livre probablement « trop catholique » (Laïcité et République) et à son directeur, Bernard Condominas.










PREMIERE PARTIE


Préhistoire et histoire de la laïcité













Il y a une histoire courte de la laïcité, celle qui remonte à la loi de 1905. Mais cet événement perd son sens si on ne sait pas le resituer par rapport à l’événement fondateur qu’est la Révolution de 1789. Et c’est entre ces deux événements que la laïcité devient un combat.
Cependant, 1789 est la sortie d’un modèle de longue durée pour les relations entre l’Église et l’État : le gallicanisme, ce double piège, puisque les deux partenaires se prennent réciproquement au piège. Remontera-t-on plus loin ? Il le faut, car le gallicanisme est la nouvelle forme d’inscription de l’Église dans la société et dans l’État, qui fait suite aux siècles de la mythique chrétienté. Et ici encore, un mouvement de remontée dans le temps est nécessaire, car elle ne se forme vraiment qu’après des siècles de préparation, depuis l’Église primitive persécutée, jusqu’au tournant constantinien.
Le récit fait apparaître un paradoxe : car ce principe de laïcité s’impose peu à peu comme la seule alternative tenable à la perversion réciproque de la religion et de la politique, du spirituel et du temporel. Or, la question qui nous occupe, celle de la genèse historique de ce principe, se révèle comme intimement liée à l’histoire d’une religion particulière, le christianisme, et à une particularité encore plus grande, celle de l’histoire de France, dans ce qu’elle a de spécifique. Mais ce ne serait pas le seul cas où la genèse historique d’un grand principe ou d’une valeur ne limiterait en rien l’universalité de la découverte, une fois qu’elle serait devenue évidente pour la conscience humaine. La laïcité n’a trouvé son vrai nom que tardivement à la fin du XIXe siècle, elle est moderne d’institution. Mais notre hypothèse de travail est qu’elle est le point d’aboutissement d’une longue histoire. II faudrait mettre en évidence comment, à travers des siècles, des événements mettent en place les conditions de possibilité de la laïcité et, en définitive, sa nécessité historique à l’horizon de la démocratie.





CHAPITRE PREMIER


La vision prophétique


Dans la mesure où l’émergence de la laïcité est profondément liée à l’histoire religieuse de l’Occident, il importe de remonter aux sources. Peut-on dire, comme certains, que la laïcité est déjà dans l’Évangile ? Doit-on dire, comme d’autres, que c’est là une récupération facile et surtout non fondée ?
Rappelons tout d’abord la formule célèbre où certains voient l’origine chrétienne de la laïcité. Des pharisiens, voulant prendre Jésus au piège, lui demandèrent : « Est-il permis ou non de payer le tribut à César ? » Lisons la réponse : « Pourquoi me mettez-vous à l’épreuve, hypocrites ?… Montrez-moi la monnaie du tribut. » Ils lui présentèrent un denier. Et il leur dit : « De qui est cette image et l’inscription ? » Ils répondirent : « De César. » Alors il leur dit : « Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu1. » L’épisode pose clairement la distinction de deux ordres, de deux domaines qui ont chacun leur cohérence. Il y a la société, avec l’ordre politique, la logique du pouvoir et des échanges. Cet ordre a sa cohérence. Les interlocuteurs de Jésus y sont insérés : ils acceptent les deniers de César. De là découle le : « Rendez à César… » Mais il y a la seconde partie de la réponse, et qui n’était pas attendue : « Rendez à Dieu ce qui est à Dieu. » L’ordre de César n’est pas tout. Il est borné par l’ordre des choses divines.
« Au-delà de la question du pouvoir politique, contexte immédiat, la réplique de Jésus suscite l’idée qu’il y a un ordre des choses humaines, reconnu, qu’il ne met pas en cause, et il y a un autre ordre, celui de Dieu, avec ses exigences propres ; ces deux ordres sont non réductibles l’un à l’autre, non identifiables; tout au long de l’histoire, on verra que nulle dialectique ne peut les harmoniser : intellectuellement, on est aux antipodes de ce qu’on peut appeler le monisme2. » De son côté, Marcel Gauchet rappelle que les religions posent en général la dualité de deux ordres : celui du visible et celui de l’invisible. Toute la question est de savoir ce que l’on fait de cette dualité : ou bien on les ramène à un seul monde, à «l’Un de l’être», ou bien il s’agit de deux mondes en extériorité irrémédiable. Et le philosophe voit l’originalité du christianisme dans l’affirmation de cette dualité comme nécessaire.
Pour clarifier le sens de ce dualisme chrétien, de nombreux textes seraient à relire. Celui que nous examinons appelle, en face de la consistance propre du monde, l’ordre du Royaume de Dieu, cette expression que Jésus utilise souvent. Le dualisme ici posé n’est pas celui de deux pouvoirs qui seraient de même nature. Il y a, d’un côté, le pouvoir, au sens politique ou social. Voyez encore cet épisode où Jésus, sollicité de régler un problème d’héritage, renvoie aux autorités compétentes : «Homme, qui m’a établi sur vous comme juge ou pour partager 3 ?» Cette position de Jésus est constante et dénonce d’avance tous les cléricalismes et les pouvoirs théocratiques. Il y a, de l’autre côté, l’anti-pouvoir : le Royaume de Dieu est le renversement de tous les repères de nos logiques temporelles du pouvoir. La mère de deux disciples, les fils de Zébédée, provoque, sans le vouloir, la mise au point de Jésus. Ambitieuse pour ses fils, elle demande à Jésus : « Ordonne que, dans ton royaume, mes deux fils que voici siègent l’un à ta droite et l’autre à ta gauche4. » Elle imagine, pour le Royaume de Dieu, une hiérarchie analogue à celle qui s’établit dans les sociétés politiques. On peut penser que, si les autres disciples s’indignent, c’est parce que chacun aurait la même ambition, serait en compétition pour être proche du pouvoir. Allons directement à la réponse de Jésus : « Vous le savez, les chefs des nations les tiennent sous leur pouvoir et les grands sous leur domination. Il ne doit pas en être ainsi parmi vous. Au contraire, si quelqu’un veut être grand parmi vous, qu’il soit votre serviteur ; et si quelqu’un veut être le premier parmi vous, qu’il soit votre esclave. C’est ainsi que le fils de l’homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude5.» Aucun texte ne met plus clairement en opposition la logique du royaume de Dieu et celles des sociétés historiques. Avec d’autres, il récuse donc un dualisme où l’on aurait aujourd’hui, face à face, un pouvoir temporel et un pouvoir de même nature, mais spirituel.
Dès à présent, on voit s’exprimer nettement dans le texte évangélique l’affirmation d’une cohérence, donc d’une autonomie de la cité des hommes, de nos sociétés, de nos civilisations. Car il n’y a pas affirmation d’un superpouvoir qui serait au-dessus d’elles, et qui aurait l’autorité suprême. Le dualisme est radical. C’est pourquoi les textes annoncent un ordre social et politique autonome, désacralisé, et qui est déjà comme une condition de possibilité du principe de laïcité. Mais ici, la tentation pourrait être de glisser vers une forme de manichéisme : le monde serait certes autonome, mais voué au principe du mauvais, du malin. Lui ferait face le principe du bien, purement spirituel. Or, l’Évangile est là aussi très clair. Il suffit d’évoquer la grande scène de la tentation dans le désert6. Jésus, retiré quarante jours dans le désert, subit trois épreuves de la part du Diable. La deuxième est la tentation du pouvoir : « Le Diable le conduisit plus haut, lui fit voir en un instant tous les royaumes de la terre, et lui dit : “Je te donnerai tout ce pouvoir avec la gloire de ces royaumes, parce que c’est à moi qu’il a été remis et que je le donne à qui je veux. Toi donc, si tu m’adores, tu l’auras tout entier.” Jésus lui répondit: “Il est écrit : Tu adoreras le Seigneur, ton Dieu, et c’est à Lui seul que tu rendras un culte.” » C’est le Diable qui assure que son pouvoir est total sur les royaumes de la terre. Le tentateur est le menteur. Mais, pour prendre le pouvoir sur les réalités humaines, il a besoin que l’homme l’adore, que l’homme se lie aux puissances du Mal. Jésus restaure la vraie logique : Dieu seul doit être adoré. À partir de ce principe, privées de l’adoration, de la soumission de l’homme à leurs desseins, les puissances du Mal ne sont pas maîtresses du monde et de l’histoire. En elles-mêmes, la politique, la société ne sont pas dévalorisées par Jésus.
Si tel est le sens du message évangélique, pourrait-on ici objecter : comment se fait-il que l’histoire religieuse de l’Occident manifeste un tel retard dans la reconnaissance de la laïcité ? Pourquoi celle-ci ne parvient-elle à s’imposer que tardivement ? Pourquoi nos mémoires nous donnent-elles l’image d’une Église tellement ennemie des libertés humaines ?
Tout n’est pas aussi simple que semblent le suggérer ces interpellations. Nous cheminerons un moment avec l’un des penseurs du XXe siècle les plus lucides sur ces questions. II s’agit d’Emmanuel Mounier. L’un des titres de ses livres est bien connu : Feu la chrétienté. Mounier exprime par là que les chrétiens feraient fausse route si, inspirés par ce qu’a de mythique l’idéal de la chrétienté médiévale, ils se donnaient pour tâche de construire une nouvelle chrétienté. Il développe l’idée suggestive que c’est le projet même de quelque chose comme une chrétienté qui est mort désormais. Le point fort de la démarche de Mounier consiste à montrer que, à travers les nombreux siècles de présence chrétienne en Occident, l’idéal de chrétienté n’a pas l’importance essentielle qu’on lui attribue couramment. Et dans la remarquable synthèse que constitue le dernier chapitre de l’ouvrage, Mounier examine comment le christianisme est intervenu dans la civilisation, il scrute le sens des relations entre christianisme et société. Par chrétienté, il faut entendre une sorte d’idéalisation de ce qui s’est passé en Occident à partir du XIe siècle, où l’ensemble des aspects de la civilisation, de la vie sociale et politique était unifié sous l’inspiration et l’hégémonie de l’Église. C’est un moment d’unité complète entre christianisme et civilisation. Mounier rappelle que cette réalisation médiévale est plus limitée qu’on est tenté de le penser; bref, dit-il, « ce dualisme de la cité chrétienne et de la civilisation profane est la condition la plus commune jusqu’ici du christianisme dans le monde ». Prenant appui sur les premiers siècles chrétiens, Mounier montre que le projet de construire une civilisation chrétienne, de changer la société est absent du christianisme dans ces premiers siècles où, pourtant, il eut une expansion extraordinaire. Mais, après Marrou, Mounier le souligne : les chrétiens vont à l’école où l’on enseigne les dieux romains, ils ne fondent pas, au début, des écoles chrétiennes. Ils ne lancent pas un grand mouvement contre l’esclavage, mais concrètement, ils cassent l’esclavage, pour ce qui les concerne eux-mêmes. Ils ne lancent pas un refus des armes, mais professent le « Tu ne tueras pas ». Au Ve siècle, l’indissolubilité du mariage n’est pas encore dans la loi. Cette indifférence à l’idée de créer une civilisation chrétienne ne s’explique pas par l’attente d’une proche fin du monde. Cela durera au-delà du tournant constantinien. On ne peut que citer ce texte superbe du IIe siècle : « Les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par les vêtements. Ils n’habitent pas de villes qui leur soient propres, ils ne se servent pas de quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a rien de singulier. Ce n’est pas à l’imagination ou aux rêveries d’esprits agités que leur doctrine doit sa découverte ; ils ne se font pas, comme tant d’autres, les champions d’une doctrine humaine. Ils se répartissent dans les citées grecques et barbares suivant le lot échu à chacun ; ils se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre, tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république spirituelle.
« Ils résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s’acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. Ils se marient comme tout le monde, ils ont des enfants, mais ils n’abandonnent pas leurs nouveau-nés. Ils partagent tous la même table, mais non la même couche. Ils sont dans la chair, mais ne vivent pas selon la chair. Ils passent leur vie sur la terre, mais sont citoyens du ciel. Ils obéissent aux lois établies et leur manière de vivre l’emporte en perfection sur les lois… En un mot, ce que l’âme est dans le corps, les chrétiens le sont dans le monde7. »
Pourtant, dit Mounier, les chrétiens ne refusent pas l’histoire, et il cite les grandes formules péguystes sur le spirituel et le temporel : « Nous n’avons pas à apporter le spirituel au temporel. Il y est déjà. Notre rôle est de l’y faire vivre, proprement de l’y communier. Le temporel tout entier est le sacrement du Royaume de Dieu8. » Ces grandes formulations de Mounier en rejoignent d’autres qu’il cite : Maître Eckart « poussait l’audace de la formule jusqu’à dire que le corps a été donné à l’âme pour la purifier ». Et Mounier lui-même insiste : « Il y a dans le christianisme un impératif de présence au temporel, “religion de l’universelle imitation du Christ incarné, le christianisme commande à l’homme une présence active à tout le temporel”. » (Ibid. p. 247.) Il y a donc une apparente contradiction entre l’absence de projet chrétien sur la civilisation et cette exigence absolue d’incarnation.
Mounier s’engage alors dans une remarquable réflexion sur la manière dont l’exigence d’incarnation s’exerce par rapport à la civilisation, sans le dessein de la rendre chrétienne. L’influence de la foi est latérale, indirecte, biaisée. C’est la foi qui est active, non le pouvoir de l’Église. Ainsi, la foi ne dérange pas les institutions romaines, mais avec le refus absolu du culte à César, de l’idolâtrie de l’empereur, c’est le grain de sable qui, à la longue, déstabilise l’Empire. Le « rendez à César » fera son chemin, jusqu’à bousculer la confusion politico-religieuse. Mounier parle d’un effet de dissociation : le christianisme dissocie ce qui est bon et ce qui est mauvais. Et il agit aussi « de biais ». Ainsi, les discussions sur la Trinité et les Personnes divines produiront des effets du côté de la valeur attribuée à la personne humaine. Ainsi, le maintien de la double nature du Christ, qui est le sens de l’incarnation, aura pour conséquence que « la civilisation européenne ne s’évadera pas du monde ». Et Mounier remarque : « Ainsi le christianisme apporte-t-il plus aux œuvres des hommes les plus extérieures quand il croît en intensité spirituelle que quand il se perd en tactique et en aménagement. » (Ibid., p. 253.) Nous reviendrons sur la manière dont le monde chrétien n’a pas su, ou pas pu, s’en tenir à ce qui est le sens du message chrétien. Notons dès à présent :
« Les théoriciens de la chrétienté césaro-papiste ont cru que la foi leur commandait d’organiser le monde en Dieu. Le problème est de savoir s’il n’est pas au moins aussi important, et plus conforme à l’enseignement évangélique, de désorganiser le monde en Dieu, je veux dire de le rendre transparent à Dieu, quand les inévitables lourdeurs de son aménagement viennent sans cesse faire écran à Dieu. » Et Mounier insiste : l’incarnation nous empêche de dire que « le christianisme n’a rien à faire avec les civilisations », mais son action « n’est pas directement orientée à l’œuvre de civilisation ». Il est plutôt question d’aider à l’accomplissement ultime de l’humanité ; à travers le meilleur d’une civilisation, il y a un accès possible au sens ultime de l’humanité.
Il est arrivé qu’on fasse des objections à cette décision d’ouvrir la réflexion sur la préhistoire de la laïcité, en insistant sur la vision prophétique. Bien entendu, il ne s’agissait pas ici de traduire directement le « 15-34 »9 en principe politique. Et notre propos est bien de montrer que l’Église a trop souvent porté un oubli de la vision prophétique bien que finalement, comme Gauchet le montre, et Olivier Roy ne le nie pas10, c’est bien dans un contexte de civilisation marquée par le christianisme que le dualisme s’est établi. On a eu d’un côté un pouvoir politique finalement reconnu dans sa finalité autonome grâce au fait que le sacre du roi le soustrait à un autre pouvoir sacré. Mais, d’un autre côté, le christianisme a toujours posé la limite du pouvoir politique, le refus qu’il dérive dans un monisme politico-religieux. L’Église a été un acteur de ce dualisme, de même que les rois chrétiens. Ce serait méconnaître l’histoire que de minimiser le fait de l’Église elle-même, comme institution du spirituel, dans la difficile émergence de la laïcité. Celle-ci aurait-elle pu se former sans le dualisme ancestral de l’Église et de l’État ?