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Fiche : La parole et l'écriture
 
 
   
 
Préface de Philippe Perrot




Louis Lavelle, un philosophe à redécouvrir.

Né le 15 juillet 1883 dans une famille modeste du Lot-et-Garonne, Louis Lavelle est l’auteur d’une œuvre philosophique profonde et très riche, injustement tombée dans l’oubli. Penseur discret, indifférent à la gloire et aux richesses, il fut l’archétype même du philosophe. La conception de la philosophie épousée par Lavelle est en effet la plus traditionnelle mais aussi la plus authentique: il ne s’agit pas de pratiquer une science de l’homme parmi d’autres car la philosophie est essentiellement métaphysique; celui qui s’y adonne doit par conséquent en attendre le bouleversement de son existence. Dans une conférence1 prononcée en 1935, il en décrit magnifiquement l’enjeu: « Le mystère de l’Être ne fait qu’un avec le mystère de notre être propre: et celui-ci ne peut être percé que lorsque la pensée devient assez lucide et assez aiguë pour atteindre notre point d’attache avec l’Absolu, c’est-à-dire ce point d’intérêt suprême où nous voulons ce que nous sommes d’une volonté éternelle qui éclaire chacun de nos actes particuliers, et à laquelle nous sommes prêts à faire avec joie tous les sacrifices.» La philosophie n’est donc pas un refuge, et si elle vise bien une sorte de salut, elle ne saurait préconiser la lâcheté. Aussi, Lavelle, embarqué dans cette cruelle et si absurde tourmente de la Grande Guerre, reste-t-il fidèle à la figure de Socrate. Alors qu’il peut s’esquiver, il s’expose. Réformé, il ne supporte pas de rester à l’arrière et demande à être incorporé dans le service actif. Après quelques mois d’instruction, il participe aux combats de la Somme, puis à ceux de Verdun. Mais les champs d’honneur ne veulent pas de lui ; fait prisonnier le 11 mars 1916, il est rendu malgré lui à sa vocation, et c’est grâce à cet événement improbable et quasi miraculeux que nous avons le plaisir de pouvoir lire ses œuvres.
Contraint à une retraite forcée, notre auteur va en effet profiter de ses vingt-trois mois de captivité au stalag de Giessen pour continuer de consigner sur des petits carnets2 le produit de ses méditations. La guerre n’a pas entamé le moins du monde la puissance créatrice de cet homme au caractère exceptionnel. On trouve ainsi dans ces carnets, mais d’une manière encore assez informe, la matière des intuitions qui nourriront par la suite le contenu de ses futures grandes œuvres. Dès son retour de captivité il s’attèle à la tâche immense qui l’attend ; sa vie, qu’il organise d’une manière très rigoureuse, est entièrement consacrée et rythmée par l’enseignement, la recherche, ainsi que la patiente rédaction de son système de métaphysique. Ce dernier, développé en plusieurs volets – De l’être (1928), De l’acte 3 (1937), Du temps et de l’éternité (1945), De l’âme humaine (1951) – a pour titre général : La Dialectique de l’éternel présent 4. Mais il ne s’agit là que de ses activités principales ; dans le sillage de son œuvre, il collabore à des ouvrages collectifs, participe à des congrès, donne des conférences et rédige un grand nombre d’articles dont en particulier une chronique philosophique mensuelle, de 1930 à 1942, au journal Le Temps. Avec son ami René Le Senne, il fonde en 1934 sous l’impulsion de l’éditeur Fernand Aubier la prestigieuse collection «Philosophie de l’Esprit». L’orientation de cette collection avait été précisée dans un manifeste où les deux amis proclamaient d’une même voix: «C’est maintenant comme ce fut toujours la mission de la philosophie de rendre l’homme au sentiment de son existence et de son autonomie, et d’élever sa pensée et son âme vers l’absolu, principe de toute intelligibilité comme de tout mystère5. »
À la veille de la Seconde Guerre mondiale, Lavelle a déjà l’essentiel de sa carrière d’enseignant derrière lui. Commencée en 1906, celle-ci lui a d’abord fait connaître de nombreux lycées de province. En 1922, sa thèse6 de doctorat soutenue à la Sorbonne ne passe pas inaperçue; elle lui vaut en partie son installation à Paris où il est nommé en 1924. Ses qualités, sa compétence et son charisme lui permettent alors d’accéder au poste de professeur en classes préparatoires. De 1933 à 1940, il dispose ainsi de la chaire de philosophie en première supérieure (la khâgne) au lycée Henri-IV. Et une nouvelle fois la guerre ne mettra pas un point final à son besoin de partager et de communiquer son enthousiasme intellectuel et spirituel. Nommé inspecteur général, il est libéré de cette charge presque aussitôt par une autre promotion : en décembre 1941 il est reçu au Collège de France où il exerce jusqu’à sa mort, le premier septembre 1951.


Le préjugé matérialiste

On distingue habituellement les ouvrages de Lavelle en deux genres les œuvres métaphysiques et les œuvres morales. C’est parmi ces dernières7 que prend place La Parole et l’Écriture. Paru en 1942, ce texte, d’une grande sobriété, ne vient certes pas parachever l’œuvre déjà très abondante de son auteur; il n’apporte pas non plus un nouveau développement à son système; il s’agit d’un essai sur la sagesse dans lequel il est essentiellement question du bon usage de ces deux modes d’expression de l’âme humaine que sont la parole et l’écriture. Le contexte historique y est sans aucun doute pour quelque chose. La France est occupée, et on sait que pour les intellectuels et les artistes, de telles circonstances posent un problème impossible à éluder: faut-il se taire et renoncer provisoirement à créer quelles que soient les formes d’expression adoptées? ou vaut-il mieux, pour montrer que rien ne peut écraser l’Esprit, continuer de promouvoir, comme autant de manifestations de son inépuisable puissance et de sa liberté, les idées et les images qu’il ne cesse de faire naître en chacun de nous? Les deux positions ont leurs arguments. Lavelle, qui ne saurait être suspecté de la moindre complaisance envers l’occupant, mais qui est profondément optimiste, penche pour la seconde. Son introduction sur «Les périls présents de la parole et de l’écriture» est à cet égard très significative. Il y est certes question, entre autres choses, du silence, mais celui sur lequel veut nous faire méditer le philosophe dépasse dans sa raison d’être la seule figure de la protestation ou de l’acte de résistance. D’emblée nous sommes appelés à nous situer au niveau de l’essence; il s’agit de retrouver «l’usage pur» de la parole et de l’écriture. Aussi les dangers de corruption et de perversion qui pèsent sur ces deux modes d’expression de la pensée ne sont-ils pas uniquement liés à la guerre, ils sont d’abord le fait de l’âme elle-même. Lavelle évoque d’ailleurs d’autres facteurs; il pressent en particulier avec une grande justesse que les progrès techniques et scientifiques à venir risquent de léser bien plus gravement chacun dans sa capacité à découvrir son intimité spirituelle et à la communiquer aux autres.
Cette introduction mérite qu’on s’y arrête plus longuement. Elle ne manquera pas d’ailleurs de surprendre et de déstabiliser un tant soit peu le lecteur attentif. Or, ce trouble, nous semble-t-il, a une double origine : pour une part, il provient de la déconcertante facilité avec laquelle le texte semble se livrer, facilité que l’on doit à la pureté du style de son auteur, et pour l’autre de la non moins déconcertante étrangeté de son contenu. Plus précisément on constate en effet qu’il n’y est presque question que de choses invisibles et impalpables qui se manifestent d’une manière toujours indirecte et qui, pour l’essentiel, demeurent cachées. Le vocabulaire de Lavelle peut donc d’emblée embarrasser les plus réalistes d’entre nous, ceux pour qui en particulier les mots de Dieu, d’âme, de mystère, d’intériorité et plusieurs autres de la même famille sont caducs et devraient être rayés de la langue philosophique. À ceux qu’une telle introduction irriterait, nous proposons néanmoins de prendre patience et de méditer les lignes suivantes:

« Seul un préjugé matérialiste que l’expérience ne cesse de démentir peut nous faire penser que le fond même du réel réside dans ces choses aveugles et indifférentes qui sont répandues autour de nous et contre lesquelles notre corps ne cesse de se heurter ; car les choses n’ont de sens que par l’intelligence qui les éclaire ou par la volonté qui les transforme ; elles témoignent d’une activité spirituelle déchue, ou qui ne s’est pas encore occupée d’elles pour les animer ou les régénérer. Il n’y a d’existence vraie que celle qui est intérieure à elle-même, que celle qui possède l’initiative créatrice et la conscience de soi. Les choses alors deviennent les instruments sans lesquels les consciences ne pourraient ni exercer et manifester leurs puissances, ni être séparées les unes des autres, ni attester en même temps leur présence l’une à l’autre. »

Il faut se déprendre de la naïveté consistant à croire que le monde des phénomènes mérite seul d’être reconnu pour réel. La philosophie n’a jamais eu pour ambition de s’en tenir à la simple exploration de ce dernier et l’on sait que même s’il lui était possible d’en faire une investigation précise et complète, elle n’aurait toujours pas accompli le moindre pas en direction de ce qu’il lui faut saisir. L’intérêt du passage8 précédemment cité outrepasse donc largement la seule réfutation de la thèse matérialiste. Il contient par avance une mise en garde du lecteur, et lui demande en quelque sorte de se prêter à une conversion; si la vérité est du côté de l’intériorité, alors il faut accepter un vocabulaire qui se prête à la subtilité du mode de présence des choses cachées. Or, à l’inverse de ce que certains s’imaginent, ce n’est pas avec des termes techniques mais bien avec les mots usuels de la langue naturelle qu’on est le mieux à même de rendre compte de ce qui, au cœur de chacun de nous, ne cesse de nous animer et de nous relier au Tout. Les langues artificielles des scientifiques ne parlent pas9. Coupées de la Nature, elles ont renoncé à l’inspiration et préféré l’efficacité technique, mais en devenant des instruments elles se sont condamnées à un usage limité et ce qu’elles ont gagné en puissance elles l’ont perdu en signification. Ainsi lorsque Lavelle affirme qu’il « s’agit pour nous de revenir au langage naturel10 », ce n’est pas seulement par goût de la tradition ou par solution de facilité mais parce que l’usage de la parole et de l’écriture nous situe et nous ramène au sein même du mouvement de la création du monde auquel nous participons. Le premier et le dernier mot du livre – «Dieu» et «source» – qui renvoient l’un à l’autre, permettent donc de mesurer l’ampleur du sujet abordé dès qu’il est question du langage. Dans la mesure où la parole et l’écriture sont les deux voies grâce auxquelles l’Esprit se manifeste et en se manifestant appelle à l’existence et donne une forme ou un visage à tout ce qui est, il n’est pas possible d’exclure le moindre mot et certainement pas ceux qui nous servent à le reconnaître. L’expérience du langage, lorsqu’elle est vécue et qu’elle n’est pas comprise seulement comme un objet d’étude, nous conduit ainsi nécessairement aux portes du sacré. Les mots ne sont pas des choses, ils vibrent avec la conscience, et c’est peut-être justement parce que nous les mutilons en les dépouillant de leur charge poétique et métaphysique que nous finissons par nous croire condamnés à la solitude.


La rupture ontologique

Il y a en effet une ambiguïté profonde à laquelle nous ne pouvons pas échapper dès lors que nous acceptons de prendre au sérieux notre complicité avec la parole. Avant de nous laisser séduire par les idées et les conquêtes du raisonnement, avant surtout de croire trop facilement à la capacité du discours de nous réconcilier avec le Tout et de nous montrer comment il nous est possible de rejoindre ou de reconstituer l’Unité, nous ne devons pas oublier le sentiment premier qui étreint celui qui parle, et qui n’est autre que celui de l’embrasement d’une solitude et d’un exil invincibles. Parler, c’est être chassé du jardin d’Éden. Notre divorce avec Dieu s’accomplit lorsque le Verbe descend de lui sur nous. Il se tait et s’éloigne; quant à nous, enfants encore naïfs et pleins de crainte, nous continuons d’appeler jusqu’à ce que l’écho de notre voix se mue en plainte ou en sanglot, puis avec la maturité en un dialogue infini avec nous-même. Écoutons Maurice Blanchot décrire l’avènement de cette chute:

« Avoir perdu le silence, le regret que j’en éprouve est sans mesure. Je ne puis dire quel malheur envahit l’homme qui une fois a pris la parole. Malheur immobile, lui-même voué au mutisme; par lui l’irrespirable est l’élément que je respire. Je me suis enfermé, seul, dans une chambre, et personne dans la maison, au-dehors presque personne, mais cette solitude elle-même s’est mise à parler, et, à mon tour, de cette solitude qui parle, il faut que je parle, non par dérision, mais parce qu’au-dessus d’elle veille une plus grande qu’elle et au-dessus de celle-ci une plus grande encore, et chacune, recevant la parole afin de l’étouffer et de la taire, au lieu de cela la répercute à l’infini, et l’infini devient son écho11. »

Mais s’agit-il d’une rupture ou seulement d’un éloignement? Le lien avec l’être est-il vraiment rompu? La différence n’est pas mince car c’est le statut du langage qui se trouve radicalement modifié. Et si les conséquences d’une telle alternative semblent abstraites, l’Histoire est là pour nous rappeler qu’elles se sont déjà manifestées dans des événements incommensurables que certains penseurs ont néanmoins tenté d’interpréter12.
Lavelle n’écarte pas le thème de la rupture ontologique, mais celle-ci ne suscite pas chez lui les sentiments d’abandon et d’angoisse. Sur cette question, sa pensée se situe même aux antipodes de celles qui ont pris leur essor dans les années qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale et qui, pour leur part, n’ont pas manqué d’insister sur la contingence de l’homme et sur le surgissement absurde de sa liberté au sein d’un monde amorphe et muet13. Si l’existence implique certes une séparation, celle-ci s’accomplit, selon Lavelle, non pas dans le déchirement de notre lien avec l’Absolu, mais tout au contraire dans une affirmation joyeuse de la présence à soi qui est toujours en même temps la prise de conscience de notre participation à l’être. Ainsi Lavelle, comme Emmanuel Lévinas14 mais dans une optique différente, refuse-t-il de faire de l’angoisse le seul horizon et la seule tonalité de l’existence.

« L’existence réside dans l’acte par lequel j’assume un être qui est le mien et dans lequel j’engage ma propre responsabilité à l’égard de lui-même et de tout ce qui est. Vouloir la ramener vers l’angoisse comme vers son centre métaphysique le plus sensible, c’est négliger cette joie qui est inséparable aussi de l’existence donnée, acceptée ou reçue15. »

On voit à travers cette définition de l’existence ce qui sépare Lavelle des existentialistes athées dont Sartre s’est voulu le chef de file. Si tous s’entendent sur un point, l’incontestable liberté de l’homme, c’est dans la description de celle-ci qu’ils diffèrent. Pour Sartre, elle est sans raison; elle apparaît donc comme une sorte d’abîme qui hante la conscience et qui tend à miner tout ce que cette dernière entreprend en lui rappelant sans cesse qu’elle n’a pas sa place dans le monde et qu’elle est par conséquent condamnée à un exil absurde et inexorable. Pour Lavelle, tout au contraire, la liberté est à la fois une chance et une révélation. Une chance, parce qu’elle rend possible, au delà d’un face à face stérile avec le monde, l’émergence de ce miracle que nous sommes à nous-même à partir du moment où nous prenons conscience que nous pouvons être créateur de notre être. Une révélation, parce qu’elle n’est pas le symptôme d’une déchéance, mais le signe d’une promotion et de notre complicité avec cette subjectivité absolue qu’est Dieu16. Il n’est donc pas contradictoire d’affirmer dans le même mouvement que l’existence est le produit de notre création et qu’elle est aussi un don. Lavelle insiste en effet sur le fait que c’est en assumant l’existence, c’est-à-dire en la faisant nôtre, que nous imitons l’acte divin, lequel se résume précisément à être cause de lui-même et se prolonge ainsi à travers nous. Dieu se manifeste en quelque sorte au cœur de notre existence, dès lors qu’au lieu de dénigrer notre liberté ou d’en faire simplement le lieu d’un spectacle, nous décidons de l’inscrire dans le monde.
Or cette différence de conception de la liberté se traduit aussitôt par des conséquences considérables sur le plan du langage. Si l’on adopte en effet le point de vue selon lequel elle est une rupture et une sorte d’expulsion hors de l’être, il faut bien reconnaître que ce sont toutes nos relations avec les autres et avec le monde qui s’effondrent et deviennent, pour celui qui en perçoit l’inanité, un amas de grimaces indéchiffrables et ridicules. La connivence entre les mots et les choses s’estompe, les mots rompent leurs amarres et ne nous conduisent plus vers elles. C’est alors seulement que nous découvrons vraiment l’étendue de notre solitude. Nous n’avons plus aucune prise sur quoi que ce soit, puisque désormais le monde nous apparaît dans son étrangeté originelle. Aussi la liberté nous réduit-elle dans cette configuration au plus extrême dénuement; en révélant l’abîme qui sépare les mots et les choses, elle détruit la possibilité même de se réaliser positivement dans le monde. Celui-ci d’ailleurs n’est plus un «monde», il a basculé d’une manière irréversible dans le chaos et ne constitue donc plus un Tout au sein duquel nous pourrions retrouver ou construire un ordre. Perdus dans l’Innommable17, il ne nous reste qu’à attendre la mort et à nous taire.
Mais pour Lavelle il ne saurait en être ainsi. La liberté ne peut prendre en effet ce masque de l’absurde que lorsqu’elle tente de se retirer au fond d’elle-même en refusant de s’engager et de participer à l’élan de création à laquelle elle est conviée et dont elle ne saurait nier l’appel sans se détruire elle-même. Et s’il lui est certes possible de se retourner contre sa source et d’opter pour le mal, elle peut tout aussi bien, et tel est d’ailleurs son mouvement spontané, lui être fidèle en spiritualisant le monde et en prolongeant par la parole ou par l’écriture l’enlacement divin qui, dès l’origine, lie les mots et les choses. La complicité de ces derniers ne commence donc pas avec l’homme, celui-ci en hérite mais ne l’invente pas ; plus exactement il la découvre en parlant, et avec l’usage finit par oublier de s’en étonner. Ainsi est-ce seulement l’amour propre et un orgueil démesuré qui nous font perdre le sens ultime de notre engagement dans le langage. La distance que celui-ci introduit entre nous et Dieu, entre nous et les autres, et entre nous et le monde n’est certainement pas le signe d’un bannissement; elle doit être interprétée tout au contraire comme la condition d’un don grâce auquel, en nous appropriant notre être, nous découvrons à la fois notre filiation avec l’Esprit et la beauté de l’ordre que ce dernier engendre et soutient à chaque instant dans la création. Si cette filiation et si cet ordre n’existaient pas, nous ne pourrions pas prononcer la moindre parole et nous ne serions donc pas assez présent à nous-même pour éprouver notre originalité et notre séparation. Aussi Lavelle insiste-t-il avec force dans l’ensemble de ses œuvres sur cette arborescence de l’Esprit qui unifie le Tout et qui, tout en l’ouvrant à la nouveauté, le maintient en même temps dans un cercle immuable.

« Il semble que la parole n’apporte aucun accroissement à la pensée, non plus que la création à la perfection du créateur : et pourtant, sans elles deux, il semble que la pensée sommeille et que le créateur se repose. De part et d’autre nous trouvons une richesse surabondante qui aspire à se répandre dans une générosité sans mesure. De part et d’autre on ne possède rien de ce qu’on garde et tout de ce qu’on donne. Rien ne peut appartenir à la pensée ni à Dieu que tous les êtres n’y participent. On reconnaît ici le caractère des choses infinies qui est de ne rien pouvoir ajouter à ce qu’elles sont et pourtant d’y ajouter toujours18. »

Selon Lavelle, le langage nous inscrit depuis toujours dans la mouvance du divin. Nous n’avons ainsi aucune raison de nous sentir abandonnés, puisque tout en nous et autour de nous ne cesse d’évoquer et de nous reconduire vers la Parole de Dieu, et que lorsque nous parlons à notre tour, nous n’avons qu’à fondre notre pensée dans la sienne pour mieux répéter son Verbe et ne pas nous égarer.

« Et il faut dire du langage qu’il est humain et divin à la fois ; humain, puisqu’il est fait par l’homme et pour l’homme, comme une création qui est à sa mesure, par laquelle il met à sa portée la création du monde ; et divin aussi, parce qu’il donne le sens, qui est la pensée intérieure dont le monde procède et par laquelle chaque homme, dépassant ses propres limites, communie avec tous les autres19. »
« Ainsi, la parole est à la jonction de l’humain et du divin : son rôle est précisément de témoigner à chaque instant que cette jonction s’accomplit20. »

Néanmoins, cet enchevêtrement intime de l’humain et du divin n’est pas exempt d’une certaine ambiguïté. Enserrant l’univers et lui assurant un ordre dont nul ne peut raisonnablement s’abstraire, la Parole de Dieu réjouit et inquiète en même temps. Il est légitime en effet de craindre la puissance de son rayonnement et de se demander s’il ne donne pas lieu à une remise en cause de la liberté humaine. Nous serions ainsi placés devant l’alternative suivante: ou bien admettre que la liberté ne s’enracine dans rien et que, comme elle, le langage soit à la dérive dans un univers dont nous ne saurions en aucun cas rejoindre le centre; ou bien reconnaître que nous pouvons marcher dans les traces laissées par Dieu à la surface du monde et dans nos cœurs et qu’il suffit alors pour cela de lui obéir et de renoncer au désir de nous aventurer en dehors de sa lumière.


Liberté initiale et liberté finale

On l’aura compris, le danger qui guette la pensée de Lavelle n’est autre que celui d’un certain panthéisme qui, en cherchant à fonder la liberté humaine et en la rapprochant de la toute-puissance de Dieu, finit par la réduire ou tout simplement par la nier. Mais, comme l’a fait remarquer Étienne Borne: « La pensée de Lavelle ne manque pas de ressources, des plus subtiles, des plus profondes et des plus convaincantes pour sauvegarder l’originalité de la personne spirituelle par le moyen même de sa participation à l’Être total. Car participation n’est pas coïncidence21. » On ne doit pas en effet perdre de vue que Dieu n’a rien d’autre à offrir que la liberté. Néanmoins, s’il est bien à la source de tout ce qui est, et s’il n’y a rien en dehors de la totalité qu’il ne cesse d’engendrer, il ne doit pas pour autant être confondu avec l’univers tel qu’il se déploie devant nous et dont nous ne sommes d’un point de vue objectif qu’une partie nécessairement soumise à ses lois. Ainsi découvrons-nous Dieu, non pas en nous abandonnant à l’ordre de la Nature, mais en accomplissant à notre niveau le geste divin, certes invisible, mais dont chacun est appelé à faire l’expérience: fonder son être en devenant cause de lui-même. La participation au divin prend en ce sens la figure d’une exaltation de la liberté; notre être n’apparaît en effet sous le mode de la chose qu’en tant qu’il est limité, mais dans son principe il réside uniquement dans le pouvoir de nous créer, c’est-à-dire dans ce pur mouvement de se poser et d’en renouveler à chaque instant la possibilité. Seuls les êtres qui participent à l’Être reçoivent de lui ce pouvoir, mais ils ne le manifestent qu’en se l’appropriant et donc en se séparant de lui dans une certaine mesure22.
La liberté humaine et celle de Dieu ne peuvent donc pas se confondre, d’autant que ce qui les sépare est l’impossibilité pour la première de jouir d’elle-même directement ; semblables dans leur essence, celle de l’homme n’en doit pas moins affronter le monde et ne peut se réaliser qu’en lui.
« L’homme ne peut introduire sa volonté dans le monde et participer à sa création qu’en le défaisant sans cesse pour le refaire23. »

Aussi l’inertie de la matière qui fait obstacle à sa spiritualisation sollicite-t-elle notre liberté en entretenant son insatisfaction; et de même que l’appropriation de soi est une entreprise toujours recommencée, de même l’intelligibilité du monde – en droit toujours déjà acquise – constitue en fait une tâche infinie et sans cesse à réformer. Lorsque nous parlons, nous sommes en effet inévitablement tiraillés entre deux désirs contradictoires: d’un côté nous voulons comprendre le monde pour nous sentir plus proche de lui et à la limite nous fondre en lui dans une complicité silencieuse, mais d’un autre, ce que nous voulons c’est agir sur lui, et sous ce point de vue il n’est plus question de rapprochement car la distance est la condition de la maîtrise des choses et de l’indépendance spirituelle. On constate donc que le mouvement d’affirmation de notre liberté, qui nous pousse à transformer le monde, tend aussi à nous en éloigner et à faire perdre au langage sa vertu essentielle, soit sa capacité de nous réconcilier avec lui. En le réduisant à l’état d’instrument, on en vient à oublier sa véritable mission qui n’est pas la maîtrise des phénomènes mais « d’établir entre le monde et l’homme une alliance vivante et de les mêler sans cesse l’un à l’autre24 ».
Nous devons nous arrêter sur cette formule; simple et apparemment banale, elle véhicule en réalité une inquiétude et une aspiration enracinées au cœur même de l’existence humaine. Cette dernière ne peut pas ne pas se mettre en quête d’un point d’équilibre grâce auquel la liberté et le langage soient susceptibles de préserver leur sens. Parler d’alliance entre le monde et l’homme, c’est en effet proclamer leur indestructible fraternité et dénoncer par avance la tentation de réduire le premier à n’être que le champ d’expérience du second, devenu fou parce qu’enivré par ses conquêtes. Il y a alliance entre ceux qui s’accordent et qui sont faits pour s’entendre et se compléter ; les deux partis sont d’ores et déjà apparentés et doivent rester unis. Parler d’alliance c’est donc évoquer une origine commune dont chaque protagoniste porte la trace, et manifester ainsi que le salut du «sens» passe par le maintien d’une union immémoriale qui doit être reconnue et entretenue.
Avec cette notion d’alliance, Lavelle nous invite à méditer l’importance du rapport qui s’établit entre la liberté et le langage. Les deux s’épanouissent ensemble ou vont à leur perte ensemble. Mais notre expérience suffit à nous enseigner que la liberté est l’élément le plus impétueux et le plus difficile à assagir. Il y a au moins pour elle deux façons de s’égarer : soit en refusant de s’engager et en restant spectatrice, soit en s’acharnant à construire un monde idéal qui ne lui offrirait plus aucune résistance. Dans les deux cas elle manque sa vocation. Même si la deuxième attitude est incontestablement plus positive, la liberté néglige presque autant l’appel de l’Esprit lorsqu’elle s’investit d’une manière frénétique dans le monde que lorsqu’elle reste passive. Sous ces deux formes elle prend ainsi la figure d’une errance sans issue, faute d’avoir su trouver son point d’attache avec l’Absolu.
Pour se libérer et réaliser pleinement son essence, la liberté doit comporter deux mouvements que l’on peut résumer avec l’image d’un aller et d’un retour, quoique celle-ci donne à penser à une opération nulle, comme si le retour nous ramenait à notre point de départ. Lavelle évoque souvent ce reflux de la liberté; il s’agit pour elle de ne pas se leurrer et de ne jamais oublier qu’elle prend sa source dans une transcendance dont elle ne saurait se couper sans se détruire. Aussi paradoxal que cela puisse sembler, la liberté initiale doit se convertir en une liberté finale.

« Le chemin que tout homme doit parcourir s’étend entre une liberté initiale, qui est arbitraire, mais qui doit l’être pour que l’homme puisse se créer lui-même, et une liberté finale, qui nous découvre la vérité et ne se réalise qu’autant que nous lui demeurons unis. La première est purement humaine; mais l’homme qui prétend s’en contenter rencontre aussitôt ses limites et se réduit lui-même en esclavage. La seconde, au contraire, en nous portant toujours au-delà de nous-même, nous révèle un infini toujours actuel et toujours renaissant; elle est une perpétuelle délivrance, une participation à une présence qui ne nous manque jamais25. »

Là encore nous devons nous méfier de la simplicité des images; le chemin évoque certes une aventure se déroulant dans le monde avec un commencement et une fin, un point de départ et un but, mais l’accomplissement de la liberté ressemble plus à une oscillation qu’à une progression; la liberté initiale et la liberté finale ne se suivent pas, elles sont contemporaines l’une de l’autre; il s’agit de la même liberté qui tantôt s’investit dans le monde, tantôt vient se ressourcer dans l’Être. Et c’est précisément lorsqu’elle cesse de reprendre son souffle et de puiser dans sa dimension métaphysique, que la liberté perd alors son sens et ne devient plus qu’un chemin erratique à la surface du monde.
Pour la liberté, mûrir, revient ainsi à se conformer à ce mouvement interne par lequel elle consent à ce que toute phase active et créatrice soit suivie et compensée par une phase de méditation et de contemplation. Il va de soi par ailleurs que plus elle se métamorphose en liberté finale, moins elle est fascinée par ses effets dans le monde ; plutôt que de révéler sa puissance, ceux-ci manifestent ses imperfections et ses limites. Aguerrie par son travail, éclairée par la réflexion, la respiration de la liberté s’accorde alors au rythme de la parole et du silence.


Le silence et la discipline du silence.

On peut mesurer le sérieux d’une philosophie à l’accueil qu’elle réserve au silence. Toutes doivent à un moment ou à un autre s’en inquiéter. Il s’agit en effet de savoir si, au même titre que la page blanche pour l’écrivain, il n’est qu’un espace neutre au sein duquel nous pouvons déployer nos paroles et nos conversations, ou s’il est plus que cela, s’il ne recèle pas en lui un appel à découvrir en nous-même la possibilité d’exister pleinement et de réaliser notre essence. Formulée encore plus radicalement, la question du silence nous place devant l’alternative suivante: soit il est le signe patent de notre échec et du vide qui suit toujours toutes nos entreprises, soit il nous conforte dans le sentiment que d’ores et déjà nous sommes intimement liés à plus haut que nous et qu’il ne dépend que de nous de jouir de cette présence et d’approfondir notre union avec elle.
Le silence est donc nécessairement vécu très différemment en fonction du degré de sagesse que nous avons atteint et, partant, de la richesse que nous sommes capables de découvrir en lui. Ceux qui redoutent le silence n’ont aucune confiance dans la vie de l’Esprit; pour eux l’existence est une perpétuelle fuite en avant; vivant sans cesse dans la crainte de ne plus être, ils se précipitent vers la seule parade qui leur semble efficace et qui consiste à réformer le monde, non pas tant pour le rendre plus beau et meilleur, mais plutôt pour tenter d’échapper par une activité débordante au sentiment douloureux de leur finitude. Ces individus, à qui nous devons en partie l’image de l’homme moderne, veulent construire leur empire dans l’ordre temporel; de ce fait, ils nient ou repoussent toujours dans un avenir lointain la possibilité (et parfois même le droit) pour la conscience d’éprouver au sein du monde le moindre apaisement ou la moindre joie durable.
Néanmoins on a vu avec Lavelle que le sommet de la liberté ne pouvait être atteint sans la conversion et le nécessaire retour de celle-ci vers sa source. Aussi cherche-t-il précisément à nous montrer que c’est seulement dans le sillage discret de ce retour que les hommes sont réceptifs aux expériences les plus décisives de leur existence, soit à celles par lesquelles il ont la joie de se posséder et de sentir qu’ils sont reliés à chaque instant à l’Être. Si dans ses espèces inférieures, le silence peut bien être la marque de notre indigence et de notre misère, dans sa forme haute il accompagne en réalité les moments les plus riches de notre vie spirituelle.
« Il n’y a point d’êtres dans le monde qui soient tellement dénués qu’un acte de pure présence à eux-mêmes, à un autre être ou à Dieu ne leur ait jamais révélé une plénitude ou une efficacité infiniment plus grandes que toutes les paroles ou que tous les gestes. Alors l’expression y retranche au lieu d’y ajouter26. »

C’est au-delà des paroles proférées que nous aimons, que nous découvrons la vérité, que nous accomplissons ce qui vaut d’être fait et que nous sommes rassasiés par la rencontre du beau. Le silence s’impose de lui-même lorsque nous nous approchons du divin et que nous savons rester en contact avec ce qu’il y a de plus réel et de plus mystérieux, soit avec ce qui nous constitue nous-même et qui n’est pas à chercher ailleurs que dans l’acte ineffable de notre conscience. Pour autant, le dialogue que nous entretenons avec nous-même, avec les autres et avec le monde ne disparaît pas; au contraire il s’approfondit, devient à la fois plus pur, plus dépouillé, et plus dense. De même le rayonnement de l’Esprit, qui ne s’interrompt jamais, continue de se propager et apparaît d’autant plus lisible et audible à la surface et au cœur même des choses inertes. Aussi est-ce bien au sein du silence, même si cela peut sembler paradoxal, que s’accomplit pour chacun de nous la révélation pleine et entière de son essence pensante et de sa capacité à vivre en harmonie avec le Tout27.
Mais si le silence est assurément l’espace spirituel où s’actualisent et s’unifient au mieux toutes nos puissances et où exulte notre lien avec l’Être, encore faut-il s’y préparer et dans une certaine mesure participer à son avènement. Cela implique de commencer par reconnaître la légitimité de notions souvent malmenées aujourd’hui comme sont en particulier celles de sagesse et de contemplation. Il y a en effet incontestablement autour de la question du silence tout un paysage métaphysique et religieux dont la plupart des philosophes de la modernité ont voulu se couper. Que le silence puisse disposer les hommes à écouter une autre parole que celle dont il est l’auteur et que cette parole puisse être tutrice de la sienne, voilà ce qui est rejeté et ne veut plus être considéré. Pour l’homme moderne, et nous l’avons évoqué avec le débat sur la liberté, le silence n’est qu’un point de départ et non une présence salutaire. Il ne tient qu’à nous de remplir l’espace qu’il nous ouvre et d’y bâtir un monde entièrement conçu et défini par nous ; en travaillant et en innovant sans cesse nous n’entendrons plus que nos propres paroles et les bruits de nos outils. Dans un assaut de bonne volonté et avec un enthousiasme naïf nous aurons ainsi le plaisir funeste d’avoir vaincu l’appel du silence.
Or, c’est précisément sur ce point précis qu’il n’est pas possible d’assimiler Lavelle avec la mouvance contemporaine. En authentique philosophe, il s’efforce de prendre en compte tout le champ de l’expérience humaine et se refuse à croire que l’homme puisse construire, simplement à l’aide de son génie propre, un monde humain entièrement à sa mesure. Autrement dit, il ne croit pas qu’on puisse chasser la transcendance qui nous habite, pas plus qu’on ne peut l’évincer du langage où elle ne cesse de se rappeler à nous, du moins pour ceux qui acceptent d’accueillir tous les mots et d’aller vers eux avec la même ouverture d’esprit. Pour illustrer notre propos et par contraste avec la position de Lavelle, il suffira de rappeler par exemple comment Sartre, dans son essai sur la littérature28, révèle son mépris pour le beau mot de «contemplation». Dès les premières pages de son essai, il défend la figure de l’écrivain engagé. Selon lui le véritable écrivain dévoile le monde en vue de le transformer, il n’a pas peur d’utiliser le langage et ne se comporte donc pas comme le poète qui, pour sa part, traite les mots comme des choses et non comme des signes. Et c’est pourquoi son entreprise « ne saurait en aucun cas avoir pour fin la pure contemplation ». Or, il est facile de constater que cette thèse qui n’est pas justifiée d’une manière satisfaisante et qui a ainsi une portée purement idéologique et polémique, repose en fait sur une simplification consistant à identifier la parole et l’écriture comme deux modes d’expression équivalents. Aussi sur cette question – dont l’enjeu est considérable dans la mesure où elle ne concerne pas seulement la littérature et le statut de la poésie mais celui du rapport même de l’homme avec l’Absolu – ne pouvons-nous qu’abonder dans le sens de Lavelle et dénoncer la précipitation de Sartre. Parler et écrire sont deux actes différents, deux démarches dont précisément la discipline du silence nous apprend à reconnaître les caractéristiques propres. « La parole, nous dit Sartre, est un certain moment particulier de l’action et ne se comprend pas en dehors d’elle. » On trouve chez Lavelle une définition presque semblable29, mais pour autant il n’est pas possible de faire comme si l’écriture ne consistait qu’en une transcription de la parole, et c’est ce que ce dernier nous fait comprendre, ne serait-ce qu’en décrivant les conditions physiques et morales qu’impose le passage à l’écriture. L’écrivain ne peut pas avoir directement pour but d’agir sur les autres, car la première personne qui l’intéresse et sur laquelle il doit travailler n’est autre que lui-même.

« C’est un fait aussi que l’on n’écrit que dans la solitude, et que l’homme qui écrit fuit la société pour se retrouver d’abord en face de lui-même. C’est lui-même qu’il recherche, c’est à lui-même qu’il dit d’abord ses propres secrets30. »

Mais si l’écriture est donc d’abord un monologue, ce n’est pas seulement comme certains pourraient l’interpréter parce qu’elle est plus à même de rendre compte de la singularité de la personne, mais c’est parce que la vérité qui ne peut pas être appréhendée ailleurs qu’au sein de la subjectivité a besoin du recueillement de la pensée et que c’est précisément au sein de l’écriture que celle-ci trouve l’apaisement nécessaire à son épanouissement. Ce qui différencie donc profondément l’écriture de la parole est sa nature silencieuse, et c’est donc parce que l’écriture est intimement liée au silence qu’elle a, selon Lavelle, pour ultime visée non pas l’action mais la contemplation.

« Dès que le regard du lecteur quitte les lignes du livre, il se tourne vers le dedans et commence à contempler31. »

L’écriture et la lecture supposent la même discipline du silence ; toutes deux ont la même ambition : rendre possible pour chacun l’appropriation de soi. Plus que nos réussites visibles dans le monde, ce sont ces deux actions qui, malgré leur discrétion et leur inefficacité apparente, bouleversent le plus nos vies ; tout en nous conduisant à devenir nous-même, elles nous aident à découvrir les autres et finalement à rencontrer Dieu. Aussi faut-il donner un sens fort au mot de contemplation : celui-ci ne désigne pas un état dans lequel nous serions simplement réjoui, satisfait et désormais passif ; en réalité nous ne pouvons contempler que lorsque nous sentons que nous réalisons notre vocation et que, dans cette mesure même, nous nous rapprochons de tout ce qui est et acceptons nos limites comme ce qui convient le mieux à l’ordre du Tout. Rejeter le mot de contemplation ou le mépriser ne signifie donc rien d’autre qu’un pur et simple rejet de tout dialogue avec Dieu32. Mais il faut alors se demander si en faisant ce choix, que certains ont souvent claironné sous le couvert d’une prétendue alliance avec les hommes, on ne propose pas en réalité d’instituer au fond la guerre comme le seul « non-langage » possible. On aura compris ici que ce n’est pas la voie choisie par Louis Lavelle33 et que si la sienne nous apparaît plus juste, c’est tout simplement parce qu’elle est plus fidèle à l’Esprit.

Philippe PERROT










LA PAROLE

ET

L’ÉCRITURE








INTRODUCTION

SUR

LES PÉRILS PRÉSENTS DE LA PAROLE
ET DE L’ÉCRITURE







I

Au moment où le monde subit de si grands ébranlements, où les nations changent de figure, où les sociétés cherchent un équilibre nouveau, où, dans chaque individu, l’humanité tout entière s’interroge sur son propre destin, c’est, semble-t-il, appliquer son esprit à un objet bien menu que de chercher à définir l’essence de la parole et celle de l’écriture. Est-ce rien de plus qu’un divertissement destiné à nous permettre d’oublier nos soucis? Une sorte de fuite de la réflexion qui, au lieu de faire face avec courage à ses tâches les plus pressantes et les plus viriles, choisit le thème le plus frivole où rien ne puisse troubler ses complaisances dans son propre jeu ?
Mais la parole et l’écriture sont les instruments par lesquels les hommes se communiquent leurs pensées: c’est par elles qu’ils agissent les uns sur les autres, qu’une idée, qu’un désir, nés dans le secret de quelque conscience et qui n’étaient en elle que de timides possibilités, s’en échappent tout à coup, acquièrent on ne sait quelle subtile réalité qui s’insinue dans d’autres consciences, où elle produit un mouvement mystérieux qui entraîne aussi les corps. Or, c’est dans les périodes les plus troublées et les plus violentes que leur action est la plus puissante et risque, par l’abus même qu’on en fait, de nous laisser oublier leur destination première et leur divine origine. Il appartient alors aux âmes les plus fermes, qui sont libres de toute passion, de retrouver leur usage pur. C’est par la parole et par l’écriture que les hommes réussissent à capter tous ces éclairs secrets qui traversent chaque conscience, pour en faire une atmosphère de lumière qui est commune à toutes. C’est par elles que le sceau de chaque solitude se trouve rompu et le fossé qui sépare les différentes solitudes traversé. Elles donnent un corps à l’invisible et dévoilent le mystère de l’être spirituel, sans altérer pourtant sa nature, qui n’est ni dans le son ni dans la lettre, mais dans le sens, que le son et la lettre retiennent, mais sans le livrer.

II

La corruption de la parole et de l’écriture est la marque de toutes les autres corruptions: elle en est à la fois l’effet et la cause. Et l’on ne peut songer à purifier l’une ou l’autre sans purifier son âme elle-même. La période où nous vivons est à cet égard pleine de périls: il faut veiller pour les conjurer.
Les progrès de la science ont permis de multiplier et de répandre la parole au-delà du cercle familier auquel elle s’adresse naturellement: de là une sorte de disproportion entre le son qu’elle rend et l’écho qu’elle produit, une coupure qui s’accentue tous les jours entre celui qui la profère et celui qui l’écoute. Chacun de nous se trouve enveloppé dans des événements qui le dépassent, mais qui retentissent sur sa propre vie: il en parle comme s’il était capable de les juger ou de les conduire, mettant en jeu toute sa passion pour couvrir à la fois son ignorance et son impuissance. Toutes les voix qui lui parviennent ne sont plus qu’une rumeur massive où l’on ne reconnaît plus le timbre vivant d’une âme individuelle. Nous imitons nous-même trop souvent ce langage primitif et informe qui, si nous n’y prenons garde, nous tiendra lieu bientôt de conversation.
Nous nous contentons de répéter et n’avons plus le goût de découvrir. Nous perdons peu à peu cette délicatesse incomparable de l’expression qui crée entre les êtres une sorte de communication ininterrompue, toujours différente et toujours en péril, qui ressemble tout à la fois à une genèse et à une révélation. Nous n’avons plus l’expérience de la solitude où la pensée s’éprouve elle-même en se muant peu à peu en paroles, dont l’effet est à la fois de la rompre et de l’agrandir.

III

Le temps est propice pour considérer à nouveau ce point d’éclosion où la pensée naissante commence à se réaliser dans le langage avant de prendre figure dans le monde et de le former à son image. La discipline du langage est la même que la discipline du silence: il y a un silence de la pensée que les paroles les plus belles doivent traduire et non point interrompre.
Mais la parole appartient à l’instant: elle doit être rare si elle ne veut pas témoigner du vide de la pensée en croyant témoigner de son abondance. Elle doit être en rapport avec les circonstances et l’événement; elle manque son objet si elle manque d’opportunité. Quant à l’écriture, au contraire, le danger pour elle c’est qu’elle ressemble trop à la parole et qu’elle devienne périssable comme elle. Rien ne mérite de lui être confié qui ne dépasse l’instant où il s’est produit. Elle ne remplit son véritable rôle que si elle conserve celles-là seules de nos pensées dont les hasards de l’existence nous séparent à chaque instant, mais que nous voudrions pouvoir retrouver toujours. Elle risque de s’avilir si on la destine seulement à transmettre des nouvelles, à produire un mouvement d’opinion.
Elle n’est rien sans le style que la parole n’atteint que dans certaines réussites. Mais le mépris du style, si commun aujourd’hui, est le signe de la bassesse d’âme. Rien ne dure que par le style, qui est la marque même de la personne, au moment où elle appréhende le réel dans une démarche unique, et dont la valeur pourtant est éternelle. Mais la perfection du style est une perfection tout intérieure qui rend la pensée transparente, au lieu de résider, comme on le croit, dans une certaine beauté du son ou dans une certaine élégance du mouvement capables de se suffire. Il y a une pureté du style qui est une pureté proprement morale, qui se retrouve dans toutes les espèces de l’expression, et non pas seulement dans le langage, et qui, libre de toutes les recherches de la volonté et de toutes les complaisances de l’amour-propre, ne peut être obtenue que par un dépouillement sévère qui, déchirant tous les voiles entre l’esprit et le réel, nous livre la vérité de nous-même et du monde dans une coïncidence miraculeuse. Une telle rencontre de la vie cachée et de la vie manifestée est toujours pour l’esprit à la fois une grâce et une résurrection.









PREMIÈRE PARTIE

LE LANGAGE



CHAPITRE PREMIER

DONNER DES NOMS AUX CHOSES



I

Dieu qui avait formé tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel les fit venir vers l’homme pour voir comment il les appellerait et pour que tout être vivant portât un nom que lui donnerait l’homme. Ainsi, c’est le privilège de l’homme de donner des noms non seulement aux êtres, mais aux choses. Dès qu’il leur a donné des noms, il semble qu’elles lui deviennent familières et consanguines. Chaque nom est pour lui un Sésame ouvre-toi : et il pense qu’il a pénétré leur secret dès qu’il les a nommées. Chaque nom est le signe de sa puissance: qui le tient croit qu’il tient aussi la chose; et il imagine qu’en le prononçant, il la produit.
C’est que le mot lui permet à la fois de la désigner, de la reconnaître et d’en disposer. Elle cesse de lui échapper: il la capte et refait désormais le monde en la composant avec d’autres dans de nouveaux assemblages.
La plus grande découverte de cette aveugle sourde-muette dont l’âme était comme un vivant tombeau, la seule révélation qu’elle ait reçue: c’est que chaque chose a un nom. L’univers cesse alors de lui être fermé, les barrières qui l’en séparaient s’abaissent tout à coup. Une lumière spirituelle, dont l’autre n’était qu’un signe, commence à se déployer devant elle, qui enveloppe tout ce que les yeux peuvent voir et le lui découvre.
Le langage est un abrégé du monde; et l’émission du langage ressemble à la création du monde, et même, de la signification du monde. Toute phrase que je prononce, c’est le monde qu’en la construisant, je construis.

II

Il y a plus: c’est parce que le langage a sa source dans la pensée qu’il nous révèle sans doute le secret même de la création. Car c’est par lui que la pensée se réalise, et si la pensée est l’action la plus pure, sans le langage elle demeure virtuelle, elle est une puissance sans effet. Ainsi le langage, c’est la pensée en exercice, mais qui déjà se matérialise.
Il ne suffit pas de dire que le mot n’est point encore la chose: car le mot est prononcé; et ce petit mouvement des lèvres suffit à ébranler l’univers. Le mot est un intermédiaire entre la pensée et l’action, une action qui se cherche et qui commence à s’ébaucher, une promesse d’action qui peut-être ne sera jamais tenue. Sa vertu, c’est d’être non point un objet que je retrouve, mais un mouvement dont je dispose et qui peut être répété indéfiniment. Et pourtant, le ton avec lequel je le prononce, l’assemblage où je le fais entrer le rendent toujours nouveau, de telle sorte que sa signification se transforme sans cesse et m’étonne toujours.
On croit parfois que la pensée sans le langage serait une pensée plus pure; mais c’est seulement un désir, ou une volonté de pensée, non pas une pensée qui s’exerce et qui s’accomplit. Elle est le germe, et non pas la croissance. Elle est comme l’intention, mais avant qu’elle agisse. Il faut se méfier de ceux qui accordent toute leur prédilection à ces premiers mouvements de l’âme et qui refusent de les pousser jusqu’à la lumière du jour: c’est là le signe d’une grande complaisance en soi-même, qui ne va point sans beaucoup de lâcheté et de paresse.
On a le droit de dire que le langage donne des chaînes à la pensée: et cela est même vrai en deux sens, puisqu’il l’empêche de faire et qu’il la contraint dans son libre jeu. Mais il est vrai aussi qu’il la délivre, car, sans cette contrainte, la pensée resterait prisonnière dans les limites du possible et sans accès dans l’univers où nous sommes.
La pensée n’est d’abord qu’un rêve sans consistance. On s’étonne que ces lueurs fugitives qui traversent un instant notre conscience, qui nous paraissent à nous-même sans réalité, comme des feux follets de la caverne intérieure que la lumière du jour suffira à faire évanouir, puissent parfois soutenir une telle épreuve, acquérir tout à coup une solidité et un éclat qui en font l’objet commun de tous les regards. C’est le langage qui obtient ce prodige. Il transpose, si l’on peut dire, l’individuel dans l’universel et, au lieu, comme on le croit, de l’appauvrir, de lui ôter l’originalité et la vie, il lui donne la substance et l’accroissement; il lui ajoute la chair et le sang.

III

La parole et l’écriture sont les deux portes du langage. Et la vertu du langage, c’est d’obliger la pensée de l’individu à retrouver, en se proposant à autrui, une expérience commune dans laquelle elle puise et qu’elle modifie toujours. Il ne réussit à manifester le secret des consciences et à établir entre elles une vivante communication qu’à condition d’inscrire la pensée de l’individu dans un monde qui est celui de tous.
Les débats que le langage fait naître ont moins pour effet de tracer une ligne de séparation entre les différents êtres en leur révélant leurs dissentiments, que de découvrir à chacun de nouvelles perspectives sur un monde dont tous les êtres ensemble n’auront jamais fini d’explorer la richesse. Les conversations les plus graves dans lesquelles les hommes cherchent non point à se vaincre, mais à s’éclairer et à se convertir, montrent la même foi dans une même vérité, bien qu’ils ne réussissent pas tous à pénétrer en elle avec la même profondeur.
Qu’il s’agisse de l’émotion ou de l’idée, le propre du langage, c’est de désigner une action tout intérieure, mais qui est telle qu’elle intéresse les autres êtres autant que nous-même. Or, cette action, à son tour, se répand de proche en proche et tous les objets auxquels nous donnons des noms représentent les termes auxquels elle s’applique, que nous proposons à l’attention d’autrui, dont nous entendons nous servir et modifier les relations mutuelles. Le langage n’est pas destiné à exprimer tantôt des actions de l’âme et tantôt des objets extérieurs à l’âme, mais à les joindre de telle sorte que chacune de ces actions vienne se poser sur un objet qui la symbolise et la ressuscite indéfiniment.
Ainsi le langage brise l’unité du monde: il y distingue les objets privilégiés de mon intérêt. Il les désigne ou il les signale à l’attention des autres hommes afin de marquer toutes les opérations de pensée dont chacun d’eux peut être le siège ou le témoin, et de les suggérer à tous ceux qui doivent former avec nous une même société spirituelle.

IV

Le langage est le corps de la pensée. C’est par lui que la pensée entre dans le monde, mais de telle manière pourtant qu’elle garde son indépendance et recouvre le réel sans jamais s’identifier avec lui. Il est l’instrument par lequel la pensée appréhende les choses, qui, comme tous les instruments, semble être une chose parmi les choses et qui est, non point comme les autres instruments le véhicule de notre action sur elles, mais le véhicule, par leur intermédiaire, de notre action sur les autres hommes. Le langage est un témoin de l’esprit et un moyen de communication entre les esprits: sans lui, chacun d’eux demeure cloître à la fois dans l’impuissance et dans la solitude. Mais le langage les révèle perpétuellement l’un à l’autre: il leur découvre ce qu’il y a entre eux de commun, qui est aussi, sans qu’ils le sachent, leur intimité la plus profonde, et ce qu’il y a de différent, qui ne les oppose qu’en apparence et pour qu’ils s’enrichissent mutuellement. Ainsi le langage atteste qu’il n’y a qu’un esprit auquel tous les esprits participent, chacun d’eux étant pour tous les autres, au cours de leur itinéraire, un auxiliaire et un soutien. Il n’y a qu’un esprit comme il n’y a qu’un monde. Et le langage qui va de l’un à l’autre calque l’identité des pensées sur l’identité des choses.
Le langage est donc l’épreuve de la vérité qu’il oblige à se produire de manière que tout le monde la puisse saisir. Mais cela ne va pas sans effort: car c’est l’œuvre de l’individu séparé qui essaie de vaincre sa séparation.


V

C’est que la véritable fin du langage est de mettre les êtres en communication les uns avec les autres, plutôt que de désigner des choses. Et la désignation des choses n’est faite que pour permettre de prolonger cette communication, pour en assurer et en multiplier à l’infini les moyens selon l’occasion, le temps et le lieu. La formation même des mots abstraits poursuit et achève la représentation et la domination d’un univers qui est le même pour tous. Ainsi on peut bien dire que le langage crée un lien entre la pensée et les choses, mais c’est afin de créer un lien entre tous les hommes.
La pensée née dans la conscience individuelle essaie toujours de dépasser ses limites; elle y parvient par le langage qui, tout à la fois, s’adresse à un être et cherche à atteindre une chose. Ainsi il réalise une sorte de double société de chacun de nous avec autrui et avec le monde. Ce que l’on exprime quelquefois d’une manière tout à fait plate en disant que le langage est d’origine sociale: il est bien vrai que nous le recevons de la société où nous vivons, ce qui explique pourquoi il nous contraint et il nous dépasse, mais comme le fait le monde matériel. Et comme du monde matériel, c’est l’individu qui en fait usage; il lui imprime sa marque, de même qu’à l’univers et qu’à la société dont il subit aussi les lois. Mais il cherche, par le moyen des signes les plus communs, à exprimer ce qu’il y a en lui-même d’unique, à atteindre ce qu’il y a d’unique dans tous les hommes.


VI

Le langage, il est vrai, est aussi une institution: c'est pour cela qu’il a toujours besoin d’être réformé et qu’il entreprend de commander au monde, qui ne lui obéit pas toujours. Il introduit dans la nature un ordre juridique, que la nature ne cesse de rompre par des cris. Il ne renonce jamais à la discipliner, mais il n’y parvient jamais tout à fait.
Cependant, en disant qu’il est une institution, on ne saurait le réduire à une convention arbitraire adoptée par l’homme pour désigner les choses: c’est trop accorder à la volonté et la séparer à tort de la nature. Contrairement à ce que l’on pense, le langage n’est point fait principalement de signes. On se sert de signes pour régler les mouvements du corps soit dans l’espace soit dans le temps, ou pour reconnaître les objets sur lesquels il faut agir. Un langage artificiel qui ne comprend que des signes n’est point à proprement parler un langage, comme on le voit par l’exemple du savant, bien que les termes dont il use, par l’usage et par l’usure, en se mêlant peu à peu à notre vie et en acquérant eux-mêmes une âme, puissent entrer par fortune dans le langage véritable. Mais cette réussite est rare et n’est jamais parfaite. L’invention du langage a des sources beaucoup plus profondes. Si le langage est une action qui commence, un essai par lequel je mesure l’intervalle entre ce que je sais ou ce que je pense et ce que je puis, il me fait participer à la création simultanée de moi-même et des choses, je veux dire du rapport qui les unit.

VII

Le langage n’est rien s’il n’est pas le trajet de la pensée à l’action. Mais il arrive qu’il perde tout contact soit avec l’une soit avec l’autre, soit avec toutes deux.
Il n’y a point de langage sans que la parole soit d’abord proférée. Et la pensée prend alors une sorte de consistance matérielle qui s’aggrave encore par l’écriture et dans laquelle elle risque de se mortifier et de s’ensevelir: c’est à celui qui écoute, à celui qui lit qu’il appartient de la ressusciter. Mais le péril est pour lui qu’après s’être délivré de l’esclavage des choses, il retombe sous l’esclavage des mots qui est plus subtil, mais qui est pire. On voit maintenant pourquoi il est plus aisé de parler que de penser; la distance est souvent grande de l’un à l’autre. Elle ne l’est pas moins du dire au faire. Car la plus petite action exige plus de nous que le plus grand flux de paroles. Il est aussi plus difficile, comme on l’a dit, d’éprouver un sentiment d’amour que d’en écrire un gros livre. Mais c’est le propre de l’écrivain le plus grand non seulement de ne jamais rompre entre la pensée et le signe, ni entre le signe et la chose, mais de franchir le double intervalle qui les sépare, et, dans le signe même, d’abolir le signe afin de faire coïncider la pensée et la chose.

VIII

C’est que le langage n’est pas, comme on le croit souvent, le vêtement de la pensée. Il en est le corps véritable. Et on peut l’étudier du dehors, comme le fait l’anatomiste. Mais c’est un corps vivant; et quand il s’agit de la vie qui l’anime, la connaissance que l’anatomiste a de son corps l’embarrasse au lieu de le soutenir. Elle gênerait ses mouvements, s’il entreprenait de les régler sur elle; elle interromprait la conscience qu’il a de soi et de sa propre présence à lui-même. Il y a donc une connaissance du langage qui est tout intérieure comme celle que nous avons de notre propre corps: elle consiste dans l’usage, et non dans le spectacle. C’est une grâce simple et aisée dans les mouvements ou dans les paroles, une sorte de souplesse nue et de serpentement qui, comme le jeu naturel de la pensée et de la vie, est toujours inaperçu et imprévisible. Dans le langage comme dans l’action, tout ce qui dépend de la volonté seule est un produit de l’artifice, un objet de fabrication qui est lui-même privé d’âme; mais dès que la volonté n’est plus que docile et consentante, c’est la puissance créatrice qui se montre dans ses moindres ouvrages. Il s’agit donc pour nous de revenir au langage naturel; et le langage le plus raffiné, loin de s’y substituer, l’épouse et en fait apparaître toutes les délicatesses.