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Fiche : L'Impureté de Dieu
 
 
   
 
Préface à la seconde édition




« Tous les écrits saints rendent les mains impures… Leur impureté est à la mesure de l’amour que nous leur portons. »
Talmud de Babylone, traité Yadaïm


Ma passion pour la pensée juive est singulière.
Élevé dans une atmosphère ashkénaze au traditionalisme minimaliste et permissif, ma pratique et ma connaissance du judaïsme se résumaient à avoir été circoncis, fait ma bar-mitsva et appris pendant l’enfance quelques prières en grande partie oubliées depuis. À dix-neuf ans je lus la Bible, d’un bout à l’autre, comme un roman, comme j’allais lire Homère, Dante et Shakespeare. J’en étais là lorsque, à vingt ans, j’ouvris pour la première fois les Lectures talmudiques d’Emmanuel Lévinas…
Certes, Yechiel Yosseph, le père de ma grand-mère paternelle, mort en Pologne quand elle avait trois ans, était selon la légende familiale un hassid réputé dans sa région; et dans une autre vie, au shtetl1 de Szydlowiec, mon propre grand-père Ezriel Zagdanski était destiné à passer son existence à lernen, autrement dit (en yiddish) à étudier la Thora et ses commentaires, si l’Histoire n’en avait décidé autrement de sorte qu’après deux guerres mondiales et quelques avanies entre Varsovie et Paris, il dut se résigner avec morosité à tenir une petite épicerie dans le 18e arrondissement.
De ce monde englouti j’ai hérité beaucoup d’anecdotes touchantes, mais de pensée, point. Je ne connus pas assez mon grand-père pour que me fût transmis autre chose que quelques tomes délabrés et illisibles pour moi de commentaires en yiddish, son Midrash Rabbah, et un seul gros volume du Talmud, qui reposent dans ma bibliothèque depuis la mort de ma grand-mère.
Pourtant, un jour, ébloui à l’instar du jeune Bossuet découvrant dans le cabinet de son père le livre d’Isaïe, j’appris par l’intermédiaire de Lévinas qu’il existait, hibernant au cœur de ces vieux volumes sibyllins, un «monde spirituel complexe et raffiné» où «le judaïsme vit depuis des siècles». «Monde insoupçonné par la société ambiante qui se contentait à son sujet de quelques notions sommaires. Elles la dispensaient de s’interroger sur le secret des hommes qu’il suffisait de déclarer étrangers pour rendre compte de leur étrangeté.»
D’emblée cette puissante «étrangeté» de la pensée juive me parla intensément. Comme Héraclite ou Parménide, Nietzsche ou Pascal, comme la Bible bien sûr, c’était à mes yeux de la littérature à l’état pur. Par les quelques copeaux cités dans les ouvrages de Lévinas, un magma de mots en fusion annonçait la bonne nouvelle de son éruption méditative. Je lus d’une traite L’Au-Delà du verset, Du sacré au saint, À l’heure des nations, Difficile liberté (ainsi que quelques autres textes plus orthodoxement philosophiques de Lévinas, comme le beau Totalité et infini). J’y découvris les premiers linéaments d’un incommensurable continent de méditations à la fois ultra-paradoxales et extrêmement familières. J’y appris par exemple qu’il suffisait de traduire littéralement un nom propre qui scintillait au détour d’un verset en attendant d’être entendu, pour qu’aussitôt une bouffée de sens inédite s’en exhale…
Ainsi dans le verset d’Osée où «Lo Rouhama» et «Lo Ammi» («Je rendrai mon affection à Lo Rouhama, et à Lo Ammi je dirai: “Tu es mon peuple”…»), donnent, conformément à la réflexion talmudique (en Chavouoth 39a) sur l’ouverture opéradique de l’élection d’Israël aux autres nations: «J’aurai de la miséricorde pour ceux qui furent exclus de la miséricorde (lo rouhama). Je dirai au pas-mon-peuple (lo ammi): “Mon peuple”, lequel répondra: “Mon Dieu”2. »
Encore quelques années plus tard, après m’être solitairement initié à l’hébreu biblique, avoir médité la Thora dans le texte et – grâce à la naissante collection «Les Dix Paroles» du regretté Charles Mopsik, chez Verdier – dévoré les trop rares traités talmudiques, midrachiques et cabalistiques que je pouvais dénicher en français, j’avais définitivement établi le quartier général de mon écriture et de ma propre pensée au sein de cette foisonnante forêt vierge de l’Être.
D’ici, il allait m’être loisible de lancer mes frémissantes frégates de mots vers les mille îlots de la Littérature universelle.

«L’impureté de Dieu» caractérise donc, d’abord, cette pensée sans pareille qui se déploya discrètement pendant des siècles au sein insu de l’Occident, sans participer pourtant à sa rigide métaphysique issue de Platon et d’Aristote.
Ici, le tabou de la non-contradiction identitaire n’existe pas. Ici, tout est possible, parce que tout est pensable.
Peut-être imaginera-t-on mieux le fonctionnement de la pensée juive en passant par l’esprit de finesse de Pascal («On voit à peine les principes, on les sent plutôt qu’on ne les voit…») ou à «l’astuce philologique» prônée par Nietzsche («Une comparaison par bonds successsifs entre réalités secrètement analogues et l’aptitude à poser des questions paradoxales…»).
L’immense vie sous-marine celée entre les pages de la «mer du Talmud» allie à la plus profonde intelligence la plus délicieuse fantaisie; à la plus haute lucidité les racines même de l’humour juif; à une minutie quasimathématique une liberté proprement anarchique; à l’extrême patience de la méditation pieuse la célérité foudroyante du witz… De brusques accélérations herméneutiques crissent au cœur d’une pelote dialectique de controverses consacrées à d’apparentes broutilles où la logique est à la fois honorée et pulvérisée.
Des personnages extravagants, concrètement géniaux, vivent, meurent, ressuscitent et se chamaillent sans cesse autour d’un mot, d’une ligne ou d’un verset de la Thora. Plusieurs siècles avant de s’incarner en leurs versions laïques, des dizaines de Spinoza, Freud, Kafka, Marx et Einstein arpentent les touffus feuillets de la littérature midrashique. Comment ne pas se passionner pour Rabbi Johanan, si beau qu’il lui suffit, au soir de sa mort, de dénuder son bras pour éclairer sa chambre; comment ne pas estimer l’ancien gladiateur Rech Lakich, capable de formuler vingt-quatre objections à chaque affirmation d’un autre docteur de la Loi; comment ne pas s’intéresser au légendaire Rabbi Akiba, à qui Satan lui-même témoignait des égards; comment ne pas craindre Rabbi Eliézer, dont la colère manqua de détruire le monde; et comment ne pas admirer Rabbi Josué, qui protesta subtilement contre un décret divin de sorte qu’il fit déclarer à Dieu en riant: «Mes enfants m’ont vaincu!»…
Lorsque, dans L’Antéchrist, Nietzsche vitupère la «nauséabonde “judéine” faite de rabbinisme et de supersitition», quand il amalgame au judaïsme le christianisme naissant, religion d’esclaves révoltés et de gueux rusés, il méconnaît à l’évidence la réalité historique aussi bien que théologique du judaïsme. Le judaïsme pharisien, à la source de la pensée juive et du judaïsme tel qu’il s’est élaboré au cours de l’ère chrétienne, n’est nullement une «religion de tchandalas». De même que, depuis la destruction du second temple de Jérusalem, les prières ont remplacé les sacrifices, de même toute l’aristocratie sacerdotale – contre laquelle, selon Nietzsche, le christianisme naît – s’est transfusée dans une pure aristocratie de l’esprit.
L’un des signes les plus palpables en est la place primordiale faite depuis toujours aux génies individuels. On connaît les récits de jeunes prodiges talmudiques, nommés ilouïm, soit des «élevés» (possédant si parfaitement en mémoire la disposition page à page et mot à mot des textes saints et de leurs commentaires, qu’ils étaient capables d’exploits tels que décliner la liste des termes qu’une épingle plantée dans un volume a réunis en une arbitraire brochette de signification), devant qui de vieux rabbins se courbaient par déférence, fussent-ils des enfants, lorsqu’ils pénétraient dans la synagogue.
Le héros juif n’est donc pas tant le ministre du culte que le penseur hors-pair. Un bon exemple en est Rabbi Meïr, descendant de Néron, disciple de Rabbi Akiba et de l’apostat Elisée ben Abouyah, faiseur de miracles sans égal dans sa génération (soit au deuxième siècle de notre ère), scribe de profession, d’après qui aucune règle de la halakhah3 ne fut établie car il était capable de prouver par autant d’arguments la pureté que l’impureté d’un objet de litige…
Pourtant, au cœur même de sa méconnaissance, le génie propre de Nietzsche lui fait parfois subodorer de grandes vérités psychologiques. Ainsi, quand dans L’Antéchrist il prend le parti des pharisiens invectivés dans les Évangiles : «Même les pharisiens et les docteurs de la Loi tirent profit d’une telle hostilité: il fallait qu’ils eussent une certaine valeur, pour être haïs de manière si indécente.»
Et lorsque, toujours dans L’Antéchrist, Nietzsche explique la gaieté particulière des homme supérieurs selon le Code de Manou, je ne peux m’empêcher de penser aux inouïs ilouïm du Talmud:

«Les hommes supérieurs par l’esprit, qui sont les plus forts, trouvent leur bonheur là où d’autres trouveraient leur perte: dans le labyrinthe, dans la dureté envers soi-même et les autres, dans l’épreuve; leur plaisir est de se dominer; l’ascétisme devient chez eux nature, besoin, instinct. La tâche la plus malaisée est à leurs yeux un privilège, se jouer de fardeaux qui écraseraient les autres, un délassement… La connaissance – une des formes de l’ascétisme. Ils sont l’espèce la plus digne de respect: cela n’exclut pas qu’ils soient la plus gaie aussi, la plus aimable.»

Difficile de rendre compte, sans passer par de longues citations, du merveilleux mélange romanesque d’anecdotes et de trouvailles qui irradie les milliers de pages de la pensée juive, y compris dans les textes les plus ésotériques de la cabale. Peut-être se fera-t-on une idée de l’incandescence de cette pensée en la comparant au complet recueil des présocratiques, de Thalès à Gorgias en passant par Héraclite, Anaxagore, Zénon d’Élée, Parménide, Protagoras, Démocrite…, et encore! à la condition d’imaginer tous ces penseurs et poètes absolus contemporains les uns des autres, devisant et polémiquant en désordre les uns avec les autres, et surtout répondant anachroniquement à Platon et Socrate sans se laisser annihiler dans les soupiraux de la métaphysique.

L’Impureté de Dieu manifeste en tout cas mon propre enthousiasme pour cette pensée dont le génie méconnu est à la mesure de la haine et de la calomnie qu’elle suscita à travers les siècles. Sans doute cette animosité millénaire – réentonnée dans les colères du Christ reprochant aux pharisiens d’«annuler» la parole de Dieu par leurs traditions, comme dans les sourates du Coran révoquant les «altérations» juives du Livre –, animosité dont témoigne déjà le Talmud à diverses reprises en faisant dialoguer des Rabbis avec d’agressifs objecteurs…, n’est-elle pas sans rapport avec la prodigieuse complexité de la question du pur et de l’impur – soit originellement de la dissociation et du mélange –, dont le judaïsme semble s’être fait une spécialité, bien que cette problématique concerne toute civilisation, culture et religion.
Car il n’est pas de communauté humaine, fût-elle réduite à un seul couple, qui ne se définisse par sa séparation d’avec la masse des autres. Et comme, dans la Bible, le couple en soi naît d’une scission à même l’androgynie, il est juste que la copulation soit rythmée par l’attachement mêlée d’arrachement: «L’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair.»
Le totémisme, en même temps qu’il agglutine le groupe autour de la figure animale d’un ancêtre commun, énonce l’interdiction rituelle du tabou dont la principale prohibition est celle du contact et la dialectique, donc, celle de la contagion, de l’intégrité et de la souillure, soit de la limite entre ce qui est pur et ce qui ne l’est pas.
Comparant tabou primitif et délire obsessionnel, Freud écrit:

«La prohibition ne se porte pas seulement sur l’attouchement direct du corps, mais s’étend à toutes les actions que nous définissons par l’expression figurée: se mettre en contact, venir au contact. Tout ce qui oriente les idées vers ce qui est prohibé, c’est-à-dire tout ce qui provoque un contact purement abstrait et mental, est prohibé au même titre que le contact matériel lui-même.»

Nul groupe humain, par conséquent, où l’impureté ne soit une affaire cruciale, puisqu’elle pose le problème de ce qui autorise ou bien perturbe la dissociation, de ce qui entretient ou délabre la limite entre soi et les autres, de ce qui assure ou trouble l’imperméabilité de la moindre paroi fantasmatique.
Toute définition, toute limitation, toute identification comme toute altérité, toute restriction présuppose sa propre transgressibilité, laquelle œuvre depuis la porosité du corps jusqu’à la communicabilité des jargons en passant par le coït et la traversée des frontières, occupation biblique à part entière.
On conçoit dès lors que les pauvres termes de «pur» et d’«impur» réduisent la complexité de leurs équivalents selon la pensée juive. D’où sont nées ces deux notions?
Chez les Romains, le purus est spontanément visuel, c’est d’abord ce qui est sans taches ni scories, uni comme l’eau claire ou le ciel dégagé. L’impurus n’est que son contraire, de sorte qu’il n’a pas, a priori, d’extension propre.
À l’impurus latin correspond le grec miainô, dont le premier sens signifie teindre, donc tacher et souiller, de sang ou de poussière. Ici encore, l’impureté est d’emblée offerte au regard et ne se conçoit négativement que sur le fond d’une pureté altérée. Désignée également par le terme akatharsia, l’impureté s’oppose par un simple alpha privatif à ce qui est katharos, soit à ce qui est propre et pur. Là aussi la vision donne le ton. Ainsi, dans le Timée, Platon emploie le mot akatharsiaï à propos d’impuretés maladives empêchant dans le corps humain le foie de jouer son rôle de «miroir clair et net, propre à recevoir des empreintes» (72c).
Or, par le biais de la métaphysique platonicienne, la connotation morale, nécessairement plus ambiguë et complexe que le simple aspect d’une surface sans tache, est très vite associée à la dialectique du pur et de l’impur. Dans les premières pages du Phédon, Athènes est dite «exempte de souillure» à la condition qu’aucun homme ne soit, en son nom, durant le pèlerinage annuel vers Délos, mis à mort. Cette période de «pureté de la Cité» (kathareuein tèn polin) ayant débuté la veille du jugement de Socrate, celui accusé de corrompre la jeunesse se voit opportunément offrir, entre sa condamnation et sa mort, une pause dont va profiter sa pensée. Entre la corruption morale et la suspension de la mise à mort, ce dialogue platonicien consacré à la purification de l’âme donne ainsi une non négligeable profondeur à la notion métaphysique de l’impureté.
Par comparaison, dans le Talmud, c’est au contraire l’impureté qui semble féconder à la fois la pensée et la justice – laquelle n’est qu’une application aux désaccords humains des labyrinthes de la pensée. Si une condamnation à mort est prononcée à l’unanimité, dit Rabbi Kahana dans le traité Sanhédrin (17a), le condamné doit être automatiquement gracié, comme si cette «pureté» d’opinions sans tintouin ni désaccord s’évaporait d’elle-même.
En hébreu, rien n’est simple ni symétrique. Le pur se dit tahor, zakh, barar, tsarouf et naqi. L’impur, qui n’est donc pas le non-pur, se décline tamé, zaham, chéqetz, niddah, et tanaph… Si on pratique au hasard une coupe transversale dans le texte, on obtient des résultats à peu près inexploitables sans le carbone 14 de l’interprétation talmudique:
Michée 2, 10: « …à cause de la souillure (tamé), il y aura des douleurs violentes… »
Job 33, 20: « …alors il prend en dégoût (zaham) le pain… »
Cantique des Cantiques 5, 3 : « …j’ai lavé mes pieds, comment les salirais-je (tanaph)?… »
Isaïe 66, 17: « …qui mangent de la chair de porc, des choses abominables (chéqetz)… »
Lévitique 15, 20 : « …tout lit sur lequel elle couchera pendant son impureté (niddah) sera impur (tamé)… »
Exode 24, 10 : « …comme le ciel lui-même dans sa pureté (tohar)… »
II Samuel 22, 25 : « selon ma pureté (bor) devant ses yeux… »
Lévitique 24, 7 : « …tu mettras de l’encens pur (zakh) sur chaque pile… »
Genèse 24, 41 : « …tu seras dégagé (littéralement “pur” : naqi) du serment que tu me fais… »
Jérémie 6, 29 : « …c’est en vain qu’on épure (tsarouf)… »
Etc.
Chacun de ces versets s’inscrit dans une dialectique complexe et presque inextricable du «pur» et de l’«impur». Ici aucune synthèse, nul schéma n’est envisageable, il existe autant de connotations que de contextes. La pratique religieuse des lois de la casherout4, laquelle peut aisément se scléroser en névrose obsessionnelle, ne donne dès lors qu’une idée fort dégradée de la spirale d’audace et d’invention de la pensée juive sur ces questions, comme sur toutes les autres.
Ce n’est donc pas un hasard si les exhaustives lois sur la lèpre, principalement énoncées dans les chapitres 13 et 14 du Lévitique, sont le principal sujet d’étude et de discussion entre Dieu et les plus saints des docteurs au paradis du judaïsme intitulé l’Académie céleste (littéralement «la yeshivah5 d’en haut»). Et si un ordre complet du Talmud s’intitule «Purifications» (Taharot), on se doute que la problématique juive de l’impureté recèle des ressources proprement philosophales qu’aucun automatisme rituel ne saurait épuiser ni abolir.

Tel est ce que j’essayai d’exprimer en 1991, lorsque parut L’Impureté de Dieu, dans le texte de quatrième de couverture que je rédigeai alors.
L’écriture n’est pas, selon la pensée juive, une fonction humaine: elle fonde l’humanité.
La littérature n’est pas une activité, un art, une profession ni un loisir, mais elle engage le réel en une vaste trame romanesque à décrypter indéfiniment, qui se nomme la Bible.
À rebours de la formule de Lacan: «à l’être succède la lettre», voici l’enseignement majeur du judaïsme: c’est la lettre qui précède l’être; Dieu, avant que de rugir, d’illuminer ou de sculpter, bien avant de châtier, d’élire, de jalouser ou de disperser, Dieu avant même de créer écrivit.
La tâche primordiale de l’élu sera dès lors de lire, d’étudier, de gloser, de transmettre, d’écrire aussi bien sûr, maniant telle une étoffe – à coups de césures et de sutures – la matière intense, délicate, pulsatile, chatoyante et jouissive des versets, floculations compactes de dire engendrant la pensée aussitôt entrelacés.
Les docteurs du Talmud ont ainsi édifié une prodigieuse rhapsodie de lections, lectures disloquées et couturées de l’Écriture, tout entière réenchevêtrée en un patchwork mobile, éternellement autre. Le texte à peine surgi, se joue donc la question de son altération puisque c’est toujours d’une lettre l’autre que se trame l’écrit.
S’engage alors le processus infini de l’impureté, du mélange, de la souillure et du péché, en un mot de l’immonde.
La faute originelle, fiction vraie du Texte qui l’invente, déclenche – outre le mal, l’imprécation et le châtiment – le désir, la beauté, le discernement, la rédemption, et la pudeur, car dès qu’il se sait nu l’homme se veut vêtir, revenant de la sorte à la pure texture d’un tracé qui le contamine.
Mon ambition, demeurée intacte et réitérée dans chacun des livres que j’ai écrits depuis – fussent-ils les plus éloignés en apparence de la pensée juive –, était de faire s’allier en moi cette étrange tradition spirituelle et la littérature, comme y étaient parvenus auparavant Kafka et Philip Roth.
Rien n’a jamais infirmé ma décision ni mon désir de créer une telle alliance, inédite en français, et rien ne saurait entraver ma tâche qui consiste, fidèle en cela à la palpitation propre des alliances bibliques, à la scinder et renouer à perpétuité…
Paris, février 2005









Look, what thy soul holds dear, imagine it To lie that way thou go’st, not whence thou com’st.
Écoute, imagine que tout ce que ton âme a de plus cher est là où tu vas et non là d’où tu viens.
William SHAKESPEARE,
King Richard II, Acte I, scène 3.

Il purifiera ainsi le sanctuaire des impuretés des enfants d’Israël, et de leurs transgressions et de tous leurs péchés; et il agira de même pour la Tente d’assignation, qui réside avec eux au milieu de leurs impuretés.
Lévitique, 16: 16.

QUI RÉSIDE AVEC EUX, AU MILIEU DE LEURS IMPURETÉS. Bien qu’ils soient impurs, la Majesté Divine reste parmi eux.

RACHI, Commentaire sur Lév. 16: 16.




Note liminaire


Il n’existe pas de règle officielle de transcription des mots hébreux en français. Je m’en suis tenu au respect littéral du choix de chaque auteur cité, ce qui explique qu’un même mot apparaisse ici ou là avec une orthographe différente (Thora, Tora, Torah par exemple). Pour ma part, j’ai suivi généralement les usages indiqués dans le Robert: Thora, Cabale, téphillim, etc. En ce qui concerne la question cruciale du mot juif, mon option pour la minuscule (les juifs) n’est évidemment pas arbitraire: c’est que je pense le vocable plus métaphysique qu’ethnologique, plus qualificatif qu’ontologique, et ce «peuple» enfin plus métaphorique que communautaire vraiment.









Quant le Saint, béni soit-Il, voulut créer le monde, les lettres étaient encloses. Et pendant les deux mille ans qui précédèrent la création, Il les contemplait et jouait avec elles.

LE ZOHAR, Préliminaires, 2b.



Prologue




Souvent au réveil je me prends à penser que je n’existe pas. L’aube est encore en deçà de la nuit, les bruits de la ville s’esquissent seulement, suffisant pourtant à me laisser croire que non, décidément, je ne suis pas là.
Kafka écrit la courte histoire d’une épée qui, au sortir d’un songe de chevalerie ancienne, demeure enfoncée jusqu’à la garde dans le dos du rêveur distrait. Frappé d’un égal sortilège, je suis resté pour ma part fiché dans mon dernier rêve, quelques lambeaux épars de mon être réel étant seuls parvenus à émerger, oubliant de s’oublier dans la brume. C’est dès lors dans un état intermédiaire entre l’absence et l’acuité accrue que j’écris, ayant la faiblesse d’aimer un propos qui s'apparente au mirage.


L’Impureté de Dieu n’est pas un titre dont on se pare à la légère. Il pèse au contraire de toute l’ambivalence de son génitif; subjectif, il suppose une impureté dont Dieu dispose et qui nous échoit, tenace comme une malédiction, inadmissible comme une grâce, aussi irrémédiable qu’un destin. Impureté de la création, de l’histoire, du réel, de la langue, impureté de qui s’acharnera à la dire.
Impureté de la Bible en conséquence, qu’il faut lire d’un bout à l’autre pour constater comme son écriture est peu linéaire, à quel point cet immense «récit» n’est pas rectiligne. Il faut suivre le Livre de part en part pour en percer la profondeur et en mesurer les volumes. «Vingt auteurs, écrit Chateaubriand dans Le Génie du christianisme, vivant à des époques très éloignées les unes des autres, ont travaillé aux livres saints; et quoiqu’ils aient employé vingt styles divers, ces styles, toujours inimitables, ne se rencontrent dans aucune composition. Le Nouveau Testament, si différent de l’Ancien par le ton, partage néanmoins avec celui-ci cette étonnante originalité.»
Je nomme cette étrange modalité de l’impureté la texturalité. La pensée m’en est venue à tournoyer au cœur de textes grandioses, ceux de la cabale, du Midrach et, bien entendu, du fabuleux Talmud. Car les rabbis ont vécu le Texte comme une texture et la lecture comme de la couture, un travail pulsatile de découpures et de sutures, n’ayant cessé de relier les fibres du Livre (lettres, mots, versets, expressions, opinions, erreurs, répétitions, interpolations, commentaires, interprétations des commentaires, traditions et hérésies diverses) entre elles et à leur ailleurs, à l’invention intérieure de leur transmission. Ils ne laissèrent pas de tailler, de taillader, de découper à vif ce sublime matériau passé de génération en génération, ourdissant leur incomparable chef-d’œuvre de ferveur pensée comme d’autres, à la même époque, burinaient leurs premières cathédrales.
La méthode est directement inspirée de la Bible même, pratiquée quotidiennement, minutieusement, dans l’amour infinitésimal de la lettre et de ses torsades, et qui se peut illustrer de multiples manières, la lecture d’un-bout-à-l’autre en étant une qui fait sentir que de bout, justement, il n’y en a pas. C’est une méthode que j’ai reprise à mon tour, pailletant ma réflexion de citations foisonnées de la prodigieuse mangrove rabbinique, surjetées en vue de ce que j’entendais faire sourdre de leurs lisières communes.
Pas surprenant dès lors que l’impureté soit un des grands thèmes bibliques et rabbiniques. Une bonne part du Lévitique lui est explicitement consacrée, ainsi que le dernier Ordre de la Michna. Non seulement la peste, la lèpre, la contagion, la putréfaction, la souillure, la vermine, mais généralement le meurtre, l’adultère, l’inceste, l’ignominie, la délation, le blasphème, le mensonge, la médisance… le Péché dans tous ses états se presse comme une virago acariâtre au fil des Écritures et de leurs gloses millénaires, séduisant, châtiant, trahissant, isolant et accablant le peuple élu, paradoxalement plus saint et impénitent que les autres, indéfiniment fustigé puis rédimé par ses prophètes, effroyablement menacé pour sa malignité originelle de toute la malignité du monde, palpitant peuple de fiction dont l’autre nom est hommes.
Or la tradition enseigne que ce même Livre d’où l’Occident jaillit, ce Roman qui raconte le monde, le guerroie et lui délivre sa Loi, ce Texte-là préexistait au monde. Tel est le sens de la citation du Zohar, en exergue de l’extraordinaire révélation de la mystique juive: l’Écriture précède l’histoire, mais encore Dieu en jouit, il « joue avec elle ».
Le génitif du titre se révèle ainsi également objectif, et voilà lancée de plein fouet une impureté non plus seulement d’appartenance mais bien de l’essence de Dieu. Oui, L’Impureté de Dieu, cela signifie que Dieu est métaphysiquement impur. Ce Dieu époustouflant, abhorré autant qu’adoré, architecte et sculpteur, violemment jaloux et infiniment miséricordieux, ce Dieu proche et caché est un Dieu écrivain. Dans le Zohar encore: « La terre était Tohu et Bohu (Gen. 1: 2). Le Tohu et le Bohu sont les résidus d’encre qui adhéraient à la pointe du calame. La terre était…, c’est-à-dire qu’elle ne prenait pas de consistance tant qu’elle restait à l’état de Tohu-Bohu; elle demeura ainsi jusqu’à ce que le monde fût inscrit avec quarante-deux lettres, elle put alors subsister. Ces lettres forment la couronne du nom saint. Lorsque ces lettres furent fondues ensemble, elles se sont d’abord élevées vers l’En-haut, puis elles sont descendues dans l’En-bas, se parant de couronnes aux quatre coins du monde. Le monde enfin put exister, et les lettres prirent consistance grâce à l’œuvre de ce monde. La matrice du moule des lettres était comme le Sceau d’un Sceau. Chaque lettre y entrait puis en ressortait et le monde peu à peu se créait. Elles allaient se placer sous le Sceau, elles étaient imprimées et le monde s’érigeait1. »
Chaque spire de ce livre, qu’il s’agisse de la créstion de l’univers, de la polémique, de la différence des sexes, du pouvoir, de la diaspora, des rapports entre la voix et la lettre, de l’habit ou de la métaphore, sera donc envisagée dans son intrication intime avec l’activité scripturaire, elle-même tressage de lettres, mélange, entrelacs, impurification de signifiants sagement dissociés dans le trésor langagier que l’écrivain a charge de manier, d’altérer, d’infinitiser avec opiniâtreté et, idéalement, béatitude. Ainsi l’écrivain est-il fondamentalement un rhapsode, troubadour antique qui se déplaçait d’une cité à l’autre pour psalmodier des fragments homériques notamment, qu’il assemblait comme pièces d’étoffe et d’où lui vint son nom, rhapsôdos signifiant à la lettre: qui coud ensemble des chants. Chez Homère, si l’avisé Ulysse est l’archétype du héros – il est « héros d’endurance » écrit-il, « pour jouer sur les mots, jamais en son esprit les ruses ne manquaient » (Chant XIII) –, Pénélope pour sa part, laborieusement penchée sur son infini tissage, occupe la place discrète de l’auteur: n’est-ce point avec le terme exécré d’un ouvrage d’amour que la plus sage des femmes s’ingénie à en découdre ?
Pourquoi alors privilégier la pensée juive ? Parce qu’elle est mienne, simplement, et qu’elle se trouve largement méconnue en regard de sa portée littéraire et spirituelle. Si le premier badaud venu a entendu une fois au moins prononcer les noms de Confucius, du Kâma-Sûtra ou de Bouddha…, Rachi en revanche, le Midrach, le Zohar (pour ne citer que les moins inconnus parmi une foule de noms sans nombre), cela reste de l’hébreu. N’était la sobre et majestueuse intervention contemporaine d’Emmanuel Lévinas, nul aujourd’hui ne se douterait, dans ce pays, de l’existence d’une pensée foncièrement géniale dans cette tradition, hormis quelques esprits fantasques, isolés, inouïs.
Lévinas a précisément défini dans Difficile liberté le génie de ces écrits, longuement élaborés en une extirpation fulgurante hors la loi tyrannique des « siècles hideux » (Mallarmé), textes que n’englobe pas l’événement mais qui s’y arc-boutent pour s’ébrouer de l’Histoire et lui livrer combat : « La pensée des docteurs du Talmud procède d’une réflexion assez radicale pour satisfaire aussi aux exigences de la philosophie. C’est cette signification rationnelle qui a été l’objet de notre recherche. Les formules laconiques et les images, les allusions et presque les “clins d’œil”, dans lesquels cette pensée s’exprime dans le Talmud, ne peuvent livrer leur sens que si on les aborde à partir des problèmes concrets et des situations concrètes de l’existence, sans se soucier des anachronismes apparents que l’on commet ainsi. Ceux-ci ne peuvent choquer que les fanatiques de la méthode historique, lesquels professent qu’il est interdit à la pensée géniale d’anticiper le sens de toute expérience et que non seulement existent des mots imprononçables avant qu’un certain temps ne soit venu; mais qu’existent aussi des pensées impensables avant que leur temps ne s’accomplisse. Nous partons de l’idée que la pensée géniale est une pensée où tout a été pensé, même la société industrielle et la technocratie moderne. »
J’ai voulu chanter les vingt énormes ruches rougeoyantes de mots du Talmud, vrombissants tomes d’une encyclopédie rédigée dans une bizarre langue vivante, rigoureuse comme un philosophe grec, profonde comme un taoïste chinois, sensuelle comme un théologien catholique, scandaleuse comme un hérétique espagnol, enivrante comme l’arabesque d’un soufi, peuplée, à l’instar d’un roman picaresque, d’une cohorte de héros attachants, merveilleuse comme une fable persane, ensanglantée comme un chant homérique, illisible comme une logorrhée irlandaise, perspicace comme un penseur viennois, brillante comme son successeur français, et subtile et drôle comme une simple réplique d’Isaac Bashevis Singer.
N’attendez guère l’orthodoxie2. La rhapsodie qui s’engage ici n’est « talmudique » qu’autant qu’elle regorge de failles et de contradictions. S’en plaindre, c’est n’avoir pas entendu la voix qui les annonce, ces imperfections, qui les aime, s’y observe, et sourit de qui croit y échapper. Le secret est dans la voix, dans le sourire, dans l’hélice de joie du morcellement. Lisez cette voix comme bon vous semble, l’important est que ça vous semble bon. Jouissez-en ou bien laissez-la, elle n’a besoin de personne, elle n’appelle pas, elle chante.