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Fiche : Sartre
 
 
   
 
AUTRUI, MA CHUTE ORIGINELLE





Dans L’Être et le Néant, la notion de « chute » est liée, pour l’essentiel, à la problématique de l’être-en-société1. Elle exprime, de manière métaphorique, la signification première de l’expérience de l’autre : « ma chute originelle, c’est l’existence de l’autre2. » À l’instar du symbole biblique de la chute du Paradis – auquel Sartre fera d’ailleurs explicitement référence –, la « chute » qui marque le fait d’être pour-autrui possède d’abord la signification négative d’une perte. Le sujet humain, pour autant qu’il est pour-autrui, « tombe » et, par cette chute, passe d’une condition privilégiée à une condition qui recèle un malheur fondamental.
Dans sa phénoménologie du regard de l’autre, qui est au centre du premier chapitre consacré à l’étude de l’être-pour-autrui, Sartre détermine précisément le contenu de ce qui est perdu dans la chute : la liberté, comprise au sens purement négatif d’indétermination d’être3. Le regard de l’autre me détermine, c’est-à-dire fige mon pour-soi, me dépouille de ma transcendance, mettant un terme à mes possibilités : l’autre est d’abord la « mort cachée de mes possibilités », « l’aliénation subtile de mes possibilités » (p. 311), car son regard fait déchoir mes possibilités au statut de probabilités pouvant faire l’objet d’un calcul et donc d’une détermination objective. Sous le regard de l’autre, j’acquiers le statut d’objet : l’autre « clôt » mon être, m’assigne une nature et, dans ce sens, me fait déchoir en en-soi : pour l’autre, je suis ce que je suis. « Mon être-pour-autrui est une chute à travers le vide absolu [la liberté de l’autre, AGM] vers l’objectivité. […] cette chute est aliénation » (p. 321). Dans la même perspective, Sartre note que la honte est « sentiment de chute originelle, non du fait que j’aurais commis telle ou telle faute, mais simplement du fait que je suis “tombé” dans le monde, au milieu des choses » (p. 336). De cette honte originelle la pudeur serait une « spécification symbolique » : symbolisant notre objectité sans défense, le corps nu apparaît comme ce qui doit être soustrait au regard d’autrui : se vêtir, c’est dissimuler son objectité, réclamer le « droit de voir sans être vu », d’être « pur sujet » : « C’est pourquoi le symbole biblique de la chute, après le péché originel, c’est le fait qu’Adam et Ève “connaissent qu’ils sont nus” » (ibid.).
Or, cette correspondance entre la chute originelle biblique et la chute originelle liée au pour-autrui ne s’arrête pas là. Dans le récit biblique, les hommes sont expulsés du Paradis, ce qui revient à dire qu’ils « tombent » loin de Dieu. « Tomber » signifie ici passer d’une condition humaine définie par la proximité de Dieu à une condition marquée par l’éloignement de Dieu, c’est-à-dire de l’être nécessaire qui est Sens et source absolue du sens. Ainsi, la chute biblique est chute dans la contingence radicale ou, ce qui revient au même, dans le non-sens ou l’absurdité. Dans la description sartrienne de la chute liée à l’expérience d’autrui, « tomber » veut dire « tomber dans le monde, au milieu des choses » : par le fait de transcender ma transcendance, c’est-à-dire ma liberté comme pure « indétermination » ou pur « échappement néantisant », le regard d’autrui m’enferme dans une détermination figée et, dans ce sens, me « chosifie ». Cela ne signifie pas, évidemment, que je devienne pure « chose ». La chute du pour-autrui n’annule pas purement et simplement la liberté, pas plus que la chute loin de Dieu n’annule la relation entre Dieu et l’homme. Or, s’il n’annule pas le pour-soi, qui est l’être de la liberté, le pour-autrui affecte fondamentalement le rapport de la liberté à sa propre contingence, c’est-à-dire au fait qu’elle n’est pas fondement de son être ou, plus précisément, au fait que son être est sans fondement ou raison d’être.
Dans la mesure où son être lui est donné (sa facticité), la réalité humaine « participe à la contingence universelle de l’être et, par là même, à ce que nous nommions absurdité » (p. 535). Pourtant, du point de vue du pour-soi, il ne peut jamais y avoir de fait pur : être pour-soi signifie précisément déployer une distance entre soi et soi, c’est-à-dire aussi, entre soi et le monde. En d’autres termes, être pour-soi c’est être rapport à soi et au monde et, par ce rapport, être libre appropriation de soi et du monde, c’est-à-dire pouvoir de se signifier et de signifier le monde chaque fois d’une manière singulière. Du point de vue du pour-soi, tout « fait » et tout « donné » – aussi bien le fait d’être déterminé par telle ou telle détermination mondaine que le pur fait d’être – est toujours déjà intériorisé et signifié singulièrement : c’est en cela qu’on pourrait définir l’être humain comme un être herméneutique. Dès lors, le pur fait d’être (la contingence) n’est jamais un fait pur : la liberté, en tant que rapport à la contingence, est « perpétuel échappement à la contingence, elle est intériorisation, néantisation et subjectivation de la contingence qui, ainsi modifiée, passe tout entière dans la gratuité du choix » (p. 536). Le verbe « passer » ne signifie pas ici qu’il y ait d’abord une contingence originaire, objective et purement extérieure à la liberté, et ensuite une contingence dérivée, subjective, transformée par la liberté : du point de vue d’un pour-soi, la contingence est d’entrée de jeu reprise à son compte par le soi, c’est-à-dire par la liberté. Or, dans la mesure où il atteint ma liberté, par laquelle je « modifie » la contingence, l’être-pour-autrui atteint précisément mon pouvoir de « subjectiver » la contingence : il me précipite ainsi dans une contingence « pure », non intériorisée, « objective », bref, dans la contingence radicale ou absolue. À l’instar de la chute originelle du récit biblique, la chute originelle qu’est le pour-autrui est donc chute dans l’absurdité de la contingence radicale.
De nouveau, cette chute ne signifie pas la destruction pure et simple du pour-soi, et donc de mon pouvoir de « subjectiver » librement la contingence et mon propre être-pour-autrui : elle signifie plutôt que l’objectivation que le regard inflige à mon être et à ma condition contingente m’échappe, en tant qu’acte d’une autre liberté, absolument. C’est pourquoi la chute liée au pour-autrui recèle, comme la chute biblique, un malheur fondamental. L’Autre est source de malheur : à la fois, et corrélativement, parce qu’il aliène ma liberté et parce qu’il échappe à ma liberté, c’est-à-dire parce qu’il est la limite de ma liberté. « Avec le regard d’autrui […], je ne suis plus maître de la situation. Ou, plus exactement, j’en demeure le maître [pour autant que je suis pour-soi, AGM], mais elle a une dimension réelle par où elle m’échappe… » (p. 311). Autrui atteint ma condition de « maître » qui dispose souverainement du monde et à qui, dès lors, rien « n’échappe » : ma condition de liberté absolue.
C’est à partir de cette autocompréhension du pour-soi comme maître absolu qu’autrui apparaît comme source de malheur : la limite de la liberté ne peut être perçue comme une aliénation que par une liberté qui se pose comme maître absolu – ou, dans les termes de la tradition libérale individualiste, comme liberté inconditionnée ou liberté absolue. D’après cette indication, la compréhension de la condition humaine comme contingence radicale – c’est-à-dire comme condition dépourvue de sens, injustifiée et injustifiable, absurdité – paraît étroitement liée à la compréhension de soi comme liberté purement souveraine, c’est-à-dire originairement déliée d’autrui. De ce point de vue, la contingence radicale ne serait pas une structure ontologique de l’homme mais, effectivement, une « chute », c’est-à-dire une certaine manière de réaliser l’être-au-monde-avec-autrui : la contingence radicale ou l’absurdité émane non pas du ser de l’homme – son être-essence – mais d’une manière de son estar – d’une manière de « se-trouver » en situation dans le monde avec autrui.
D’après les descriptions de L’Être et le Néant, le estar caractéristique qui accompagne l’expérience de la contingence radicale se définit par une certaine solitude : la solitude des pour-soi qui semblent condamnés à ne jamais pouvoir se reconnaître positivement : leur relation, enfermée dans l’alternative dominer (être-sujet) ou être dominé (être-objet), ne laisse d’autre possibilité que la reconnaissance négative : l’Autre pour-soi est l’être qui m’aliène mon monde et ma liberté. Nous pourrions caractériser cette négativité, qui bloque la fluidité de l’exister avec autrui en excluant la libre reconnaissance réciproque de chaque pour-soi en tant que liberté, comme un effondrement de l’être-en-société – effondrement de l’exister avec autrui comme fluidité du sens. Ainsi, la contingence radicale serait moins une « caractéristique » de l’être en général – comme l’affirme Sartre dans ses analyses de l’en-soi et du pour-soi – qu’un événement interne à l’être-en-société. Plus précisément : la chute dans la contingence radicale serait l’effondrement de la relation avec l’Autre, figé dans l’unilatéralité et l’univocité du pour-autrui aliénant.
Pour vérifier cette hypothèse, que suggère l’analyse de L’Être et le Néant, il convient à présent d’interroger des écrits où Sartre présente des descriptions concrètes du pour-autrui : ses études biographiques ainsi que ses textes pseudo-biographiques et autobiographiques. Considérons, en suivant ce fil conducteur, la première et la dernière des études biographiques publiées par Sartre : Baudelaire (1947) et L’Idiot de la famille (1971-1972). Au terme de cette recherche, nous disposerons peut-être d’indices suffisants en vue d’un examen de la vie même de Sartre, à la recherche d’une réponse à la question : y a-t-il dans la vie de Sartre un événement qui pourrait être décrit comme une « chute » de la relation avec autrui, et qui aurait la signification d’une chute dans la contingence radicale ?